Barroco - Otros barrocos - Alonso López Pinciano: Filosofía antigua poética I, 1595

Summario del Priuilegio

Año de mil y quinientos y noue[n]ta y cinco, a diez y seys días del mes de Setiembre, en San Lorenço el Real: el Rey, nuestro señor, hizo merced al Doctor Alonso López Pinciano, médico de la Magestad de la Emperatriz, de que pueda imprimir él (o quie[n] ouiere su poder), por diez años, el libro intitulado Philosophía Antigua, según que más largamente se vee escrito en el original firmado de mano del Rey, nuestro señor, y, por su mandado, de don Luys de Salazar y de los señores del Supremo Consejo.

TASSA

Yo, Alonso de Vallejo, escriuano de cámara del Rey, nuestro señor, uno de los que residen en el su Consejo, doy fe: que auiéndose visto por los Señores dél dos libros que compuso el Doctor Alonso López, médico, intitulados Hippocratis Prognosticum, -y el otro, Philosophía Antigua, que con su licencia fueron impressos, los tassaron a cinco blancas el pliego de papel y mandaron que esta Tassa se pusiesse al principio de cada volumen de los dichos libros, para que se sepa lo que por ellos se ha de lleuar, y que deste precio no se aya de exceder ni exceda. Y para que dello conste, de mandamiento de los dichos Señores del Consejo y pedimiento del dicho Doctor Alonso López, dí esta fe, que es fecha en la villa de Madrid, a veynte días del mes de Hebrero de mil quinientos y noventa y seys años.

Alonso de Vallejo

Al conde Ihoanes Kevenhiler de Aichelberg

El Doctor Alonso López Pinciano

Considerando este libro, aunque pequeño, tenía necessidad de grande escudo, assí por ser el autor de differente professión, cómo por ser su verdad muy diuersa de lo que comúnme[n]te se piensa; y, pensando en algún gran señor y persona de mucho valor a quie[n] le dirigir, súbito me ocurrió la de Vuestra Señoría, que por las muchas y grandes dotes que Dios le dió, y por el mucho crédito que acerca de todos tiene, y por la mucha beneuolencia que todo el mundo le tiene, puede y es sufficiente a tanta defensa y a otras muy mayores. A causa de lo qual me resoluí en suplicar a V. S. me recibiesse debaxo de sus alas. Confiesso alguno me pudiera dezir que bastaua[n] las mercedes recebidas, y no seruidas, sin afectar otras de nueuo: a la qual objectión podría yo responder y respondo con aquella sentencia de Marco Tulio, en sus Epístolas: Est animi ingenui ei plus velle debere, cui multum debeas, que es dezir: es de ánimo liberal querer hombre deuer más a aquel a quien mucho deue. A esta sentencia me arrimo y, a ella como a fuerte columna asido, suplico a V. S. permita este mi trabajo ande en manos de la gente debaxo de su protectión y amparo, en retorno de la qual merced pediré y desde agora ruego a todos los que deste papel recibieran algún beneficio, escriuan y canten altos peanes y heroycos hymnos a V. S. que Dios nuestro señor guarde largos y felicíssimos años. Amén.

Otrosí: suplico a V. S. si algún día hiziere a esta obra digna de sus oydos, los abstenga de la epístola nona y especialmente del fragmento quarto della, cuya materia es ridícula y más co[n]ueniente a orejas populares y cómicas que no a las patricias y trágicas, quales ser deuen las de los Príncipes y grandes señores y quales son las de V. S.

AL LECTOR

Semejante es, dize el Philósopho, en sus Políticos, la ciudad a la naue, porque como en ésta los nauegantes, todos a vna, aspira[n] al saluame[n]to común, así en aquélla los ciudadanos, a vna todos, deuen conspirar a la salud vniuersal, de manera que si el piloto, calafate o remero gouierna, calafatea y rema por la defensa y conseruación del vaso en que nauega, el labrador, el soldado y el juez y los demás, cada vno en su ministerio, son obligados a la conseruación y augme[n]to de la república q[ue] habitan. Esta es la dotrina que el Philósopho enseña, a la qual añado que, aunque es ansí, deue y es obligado cada vno de los ciudadanos [a] seruir y aprouechar a su ciudad en su particular officio; puede, tal vez justamente, acudir el ciudadano a otros ministerios del suyo differentes, y, como acontece que en la naue, forçado de la necessidad el calafate reme, el remero calafatee y el Piloto, patrón y capitán ayuden a poner la vela, sucede también en la república que el ministro de vn officio, suadido de la necessidad, no sin justicia, se entre tal hora en el de otro. ¿Quién acusará al labrador que, en tiempo de guerra, dexa el arado y toma las armas por la defensa de la patria? ¿Y quién al soldado que, en tiempo de paz y de hambre, trueca la e:pada en reja? ¿Y quién me acusará aora a mí, que emprendí escriuir dotrina fuera de mi principal y primera vocación, si lo hize mouido de honesto zelo? Sabe Dios ha muchos años desseo ver un libro desta materia sacado a luz de mano de otro por no me poner hecho señal y blanco de las gentes, y sabe, que por ver mi patria, florecida en todas las demás disciplinas, estar en esta parte tan falta y necessitada, determiné a arriscar por la socorrer. Dirá acaso alguno no es la Poética de tanta sustancia que por su falta peligre la república. Al qual respondo que lea y sabrá la vtilidad grande y mucha dotrina que en ello se contiene. Mas ¿para q[ué] lector te canso con esta apología, si sabes que Apolo fué médico y poeta, por ser estas artes tan affines que ninguna más? Que si el médico templa los humores, la Poética enfrena las costumbres que de los humores nacen ¿Y para qué te detengo con estas defensas, si sabes y saben todos que en mi facultad procuré siempre y alcancé no ser el postrero de mis compañeros? Algo desto manifestará vn libro médico q[ue] co[n] éste saldrá a luz, el qual, aunq[ue] tiene pocas hojas, costó muchas horas. Torno al presente, a quie[n] digo Philosophía Antigua. porque assí, Máximo Tirio, philósopho platónico, a la Poética llama, y assí lo es realmente, y se vee al ojo q[ue] los philósophos más antiguos enseñaro[n] su philosophía co[n] imitaciones poéticas y que los más modernos la enseñaro[n] sin ellas después. Deste nombre ha[n] huydo nuestros españoles con justa razón, los quales en su libros no han dado Philosophía antigua ni au[n] moderna, sino tocado solamente la parte que del metro habla.

No sé el porqué; y esto, de los escritores poéticos nuestros y de los agenos; digo que el Philósopho, assí como de todas las demás artes philosóphicas, fué de la Poética principal fue[n]te y principio, mas que propuso hablar de solas quatro especies, siendo muchas más, y q[ue] dexas quatro se perdieron las dos, como se saca euidentemente del Epílogo de sus Poéticos y aun de los libros de Rhetóricos, ado[n]de escriue auer hecho tratado de las cosas ridículas en su Poética, el qual no parece, argumento claro que se perdió el libro segundo della y que el que aora tenemos es solamente el primero. Esto del Philósopho: de sus comentadores latinos y. italianos no tengo que dezir sino que fueron muy doctos, mas que fueron faltos como lo fué el texto que comentaro[n]. De los que escriuieron Artes de por sí, Horacio fué breuíssimo, escuro y poco ordenado; de Hierónymo Vida dize Scaligero que escriuió para poetas ya hechos y consumados; y yo digo del Scaligero que fué vn doctíssimo varón y, para instituyr vn poeta, muy bueno y sobre todos aue[n]tajado, mas que en la materia del ánima poética, que es la fábula, estuuo muy falto. Aquí verás, lector, con breuedad la importancia de la Poética, la essencia, causas y especies della. Si para te exercitar más quisieres, lee al César Scaligero, que él te dará mucho y muy bueno.

Epístola primera

O introductión a la Philosophía antigua. Trata de la Felicidad humana.

El Pinciano a don Gabriel

Domingo Vltimo del mes passado, señor don Gabriel, recebí vn vuestro papel, por el qual me days quenta de algunas vuestras cosas y me pedís nueuas de esta Corte. A lo primero respondí con el portador, y a lo segundo de las nueuas respon[n]do: lo haré siempre que se offrezca-; y quede contratado entre los dos que a las ciertas diré «son», a las razonables diré «parecen»; y a las que no lo fueren diré «dicen»; no seáis vos engañado, y yo tenido por mentiroso y engañador. Co[n] el título de «son» os escriuo al presente vnas que a mí han puesta admiración: que Homero fué el más feliz del mundo. Yo no entiendo cómo vn ciego y mendigo pueda ser feliz por vía alguna; Y. sí desseáys saber por qué arcaduces vino esta agua, prestadme un poco de atención.

El día siguiente al que la vuestra ley, assí como otras veces, passé a la posada de Fadrique, de cuyas letras tenéys ya noticia y cuya conuersación a mí da siempre de nueuo y de mejor que Africa solía dar a Roma, Yo le hallé dando las gracias de la via[n] (pág. 2.)da recibida, y, con él, a vno de la patria, que, según luego entendí, su no[m]bre es Vgo y su professión, medicina y poesía. Apenas me asenté, que F[adrique] no dixesse: ¿qué nueuas, señor Pinciano?

El Pinciano le respo[n]dió: Por ellas venía a pedimiento de vn amigo residente fuera desta Corte, al qual no siento qué escriuir. sino que se dize auer salido ya de Aragón el exército.

El Pinciano calló, y, visto los dos guardauan síle[n]cio, prosiguió diziendo a Fad[rique]: Por vida mía, señor vezino, ¿no fuera acertado que esta gente armada atrauesara los Pirineos en fauor de la vnión de los cathólicos?

Vgo dixo: Si yo fuera el preguntado, dixera sí.

Y F[adrique]: Si yo soy el preguntado, digo que no sé; y prosiguió: Si yo supiera la disposició[n] que tiene el estado, y el estado que tiene la habiendo, y la habiendo que haber pueden los amigos de Francia, pudiera ser me acreciera a discurrir sobre ello mas soy ignorante deseos secretos, y assí tenga por mejor callar que no decir algún disparate. Pregunto yo agora: aconteciese que este escuadró[n] peligrase en Francia, estando las provincia súbditas a España sin presidio, ¿auría sido acordado lo que decís? Señores compañeros, las cosas que son sobre nos, no tocan a nos; déjense a sus dueños que estudia[n] y trabajan en ellas, y quiera Dios que acierten. Yo vna cosa sola sé acerca desta materia, y es: que no sé nada.

Dicho, los dos compañeros quedaro[n] sentidos de se ver reprehendidos, y admirados que vn hombre que tan bien podía hablar en aquella materia, por auer de ella escrito muy bien, no sólo calaste, mas que predicase silencio a sí y a los demás.

Fadriq[ue] dixo después: No lo digo porque estemos mudos, q [ue] otras cosas ay en el mundo de que hablar sin perjuy(pág. 3.)zio de terceros y sin manchar la felicidad de los privados co[n] nuestras murmuraciones.

El Pinciano habló entonces: Aunque sea fuera de propósito, pregunto: ¿qué es felicidad?

F[adrique] respondió: Plática es la propuesta q[ue] sie[m]pre viene a propósito, y, especial, sobre la via[n]da, como agora

Vgo, q[ue] vió abierta la entrada a la questión, dixo. No por mí se porná estanco a lo començado, antes ayudaré; y pregunto por el Pinciano y por mí: ¿qué cosa es felicidad? Que a muchas cosas oyo aplicar el nombre de feliz, y aun litigar entre philósophos sobre el lugar propio dél, y, aun, que todos a vn concuerdan en que está en el deleite quieto, no lo entiendo.

Gozo quieto, dixera el Pinciano, tengo yo quando la bolsa llena, y, quando vazía, mil pulgas me bullen en el cuerpo y mil géneros de sabandijas me comen el cuero.

Dicho, Vgo vino en. contra diziendo: El menosprecio, segú[n] el Philósopho, en el segundo de sus Rhetóricos. es vn de las sarnas que mas inquieta el spíritu. del hombre, y, al contrario, el honor y honra es la que más le sossiega y satisfaze; que, como dize el Poeta Satyrico, «dulce es ser la persona mostrada con el dedo y oyr dezir: éste es». Assí que la honra verdaderamente es bien felicísimo y delante de quien la riqueza con razó[n] se humilla. El Philósopho, en el primero de los Éthicos, da a entender esta verdad, no sin vituperio de los que la beatitud ponen en el dinero; el qual dize que la felicidad es bie[n] honorable y que yerran los que en el thesoro la ponen. Esto confirma el Philósopho mismo en el primero de sus Rhetóricos, adonde dize que la virtud menor se paga con interés de hazienda, mas la mayor no se satisface con menos que la honra.

Persio.Vgo (pág. 4) acabó su plática, y el Pinciano replicó: Oy dezir q[ue] el Philósopho, en varías partes del primero de sus Éthicos, affirma la felicidad no estar sin la prosperidad, y que el pobre no puede hazer obra ilustre, y con razón: que el pobre viue miserable, aborrecido y despreciado; al pobre no ay quien le dé la mano, y todo el mundo le da del pie; al rico todo se le ríe, todo le respeta y reuerencia. Feliz y bienauenturado es sólo el que tiene paz en sus substancias y q[ue] pacíficamente goza la plata y el oro.

Fadrique dixo: ¡Feliz el que puede conocer y penetrar las causas de las cosas!

Iuuenal.Y el Pinciano: El que es rico, sabe; y el pobre es vna pécora; assí lo significa el Satyrico Poeta: «Dixo el pobre vna sentencia y burlan della los oyentes; y el rico, vna bouería y todo el mundo le estima y haze della vna apophthegma»; no es vn ho[m]bre más sabio y necio de quanto tiene; que el rico ignora[n]te es vn Salomó[n] y el sabio pobre es vn Margites. ¡Pobre y desnuda vays, Philosophía!

Fadriq[ue] se sonrió y, mirando a Vgo, dixo: El Philósopho parece que determina esta questión co[n]tra vos por boca de Simónide en el segundo de sus Rhetóricos, ado[n]de dize que más sabios se hallan a las puertas de los ricos que no ricos a las puertas de los sabios; y, ¿no os acordáys del philósopho y de. la perrilla de Luciano?

El Pinciano dixo que no sabía aquella historia y que recibiría gracia en la saber.

Y F[adrique] respo[n]dió: Presto es dicha. Vn philósopho barbado hasta la cintura (como ento[n]ces era costumbre) seruía a vna dama soltera y no casta; y, entrados ama y moço en vn coche, a cierta jornada, la moça al viejo encomendó la guarda de vna perrilla lacónica y vedijuda que para su gusto tenía; el philósopho la recibió [pág. 5] y, para la mejor guardar, la puso de manera que de su barba la hizo colchón adonde se recostase; a poco rato, la perrilla dexó su cama y se fué con su ama; ¡quál sería bien que la criatura ahíta y que no sabía dezir la caca, dexase a la lana del pobre philósopho! No digo mas: si queréys reyr, id al autor, que lo supo mejor dezir, que yo harto he dicho para confirmació[n] de la opinión ¿el Pinciano; y aun pudiera dezir más. si quisiera traer otro cue[n]to del mismo Luciano en el Iúpiter Tragedo. No me lo preguntéys, q[ue] es muy largo; id allí y veréys como los doze dioses, estando en concilio, altercaron sobre los mejores assientos y que después de vna discordia larga, Iúpiter sente[n]ció que los dioses cuyas imágenes en tierra eran de oro, tuuiessen el primer lugar, y el segundo, los que de plata; y assí desta manera, según tenían las estatuas más o menos preciosas en el suelo, recibiero[n] los assie[n]tos más o menos principales en el cielo.

Dicho esto, dixo el Pinciano: ¡Gran felicidad es ver q [ue] el hombre tiene tras lo q[ue] todos andan! Mirad todos los sabios, los militares, los labradores, los nauegantes, los mercadantes y negociantes a qué fin estudian, guerrean, aran, nauegan, tratan y negocia[n], sino por la riqueza, la qual goza el rico libre de estas dificultades. El dinero es el precio de todas las cosas; con la riqueza seré honrado, y seré sabio, y posseeré todo quanto querré, y aun la salud y la vida. ¿Sabéys que differencia hallo yo de mi dinero y vuestra honra? Que el dinero hinche, yo lo veo y toco; y la honra, como el sabio significa. con exe[m]plo de la sciencia, hincha. Dezíame vn viejo de mi tierra: «Tras dos cosas especialmente se van desualidos los ho[m]bres: tras la riqueza y tras la ho[n]ra; la riqueza [pág. 6] viene al que la busca, y la honra huye del que la apetece; déxate, hijo, de la honra y abráçate con el dinero; ternás lo vno y lo otro». Bueno es, digo, el caudal y para todo necessario, y aun para ser mendigante de puerta en puerta, pues está manifiesto que, por falta de dinero con que trocar, pierde el pobre la limosna; y aun en el infierno no os dexará[n] entrar si n dinero, conforme a la opinión de los antiguos, porque los que auían de entrar biuos, auían de lleuar vn ramo de oro, y los muertos pagauan el naulo, que es cierta moneda.

Agora, dixo F[adrique] sonrie[n]do, lo auéys echado todo a perder; porque si los pobres entran mal en el infierno, como dezís, y los ricos, como dize el Evangelio, no entran bien en el cielo, mejor mucho es ser pobre que rico. Diréysme que hablemos de las tejas abaxo. ¡Sea en hora buena!

Yo, dixo Vgo, de las tejas abaxo y bien abaxo: quiero prouar mi intención con el mismo Virg[ilio], en el sexto libro, q[ue] en el infierno pone, no a los pobres, sino a los ricos, a los quales dize con nombre de turba y canalla.

Esso, dixo F[adrique], es hablar ya mas de veras, y de veras he de responder; que Virg[ilio] no pone en su infierro a todos los ricos, sino a los que, dexado todo lo demás, se emplean en adquirir sólo y no hazen comunicación de sus bienes con los suyos; assí que los que con mala consciencia, y sin respeto a la virtud, y a tuerto y a derecho, como dize el refrán, se hazen ricos, están muy cerca de estar en el infierno, como también los que, siendo ricos faltos de caridad, no socorren a la necesidad del pobre. Destos, digo, que habla Virg[ilio] expressame[n]te, no de los que con virtud y sudor suyo enriquezieron [pág. 7] y sus riquezas reparten con los menesterosos; y ricos y pobres corre[n] peligro casi ygual, porque, si los, ricos están dentro del infierno, la pobreça está a la entrada dél; assí lo dize Virgilio en esse mismo lugar. Si dixere el Pinciano que más vale estar a la entrada que no dentro, no me detengo.

Vgo replicó diziendo: Con todo esto, vemos que la antigüedad no fundó templo al dinero como la fama.

Y luego el Pinciano a Fradrique. Auéys oydo, señor F[adrique], ventilada la cuestión entre los dos: ¿quál sea más feliz, el rico o el honrado? ¡Por vida de todos, nos digáys vuestro parecer, y si es mejor el mio o peor!

El mío, respondió F[adrique] es que el vno ordeña a vn mula y el otro recibe la leche en vna criua; que la pura felicidad no se halla en esta vida, en la riqueza ni en la ho[n]ra, sino en vn cosa que es principio y causa de la vn y de la otra.

Vgo preguntó quál fuesse el principio y causa.

Fadrique: Ya yo dixe que la virtud.

El Pinciano: ¿Qué llamáys virtud?

F[adrique]: Segú[n] el Philósopho, la virtud no es otra cosa que vn fuerça del alma, mediante la qual obra según entendimie[n]to.

Pinciano dixo: Segú[n] esso, los brutos no tienen virtud.

F[adrique]: Ni los niños tampoco, hasta la edad de discreción. Doctrina es del Philósopho; y la razó[n] está en la mano, porque obran naturalmente: que (malas o buenas) en las cosas de naturaleza ni merecemos ni desmerecemos como en las que son buenas o malas por electión, en las cuales podemos vsar de persecución y huyda, y de afirmación y negación.

Los compañeros, oydo esto, se encogieron, y dixo Pinciano: Yo no entie[n]do esto de esta felicidad, porque oyo decir de muchos que son virtuosos, pero infelices, y que nunca les succede cosa segú[n] su opi[pág. 8]nión.

El virtuoso, respondió F[adrique], dice el Philósopho q[ue] sobrepuja a la fortuna sufriendo; esto en el primero de los Éthicos ad Nicomachu[m]; y, en los ad Eudemon, que el virtuoso vsa de las adversidades loablemente; y que a la afrenta pobrega, enfermedad y a todos los demás trabajos- desta vida se muestra fuerte y entero, consolado con que el tiempo hará su officio y se trocará; y, conociendo que no ay miseria tan grande que el tiempo no la amanse y haga fácil, haze passado a lo presente, y presente a lo venidero, y espera, después de la tormenta, boluerá bonança y, quando no buelua, que la vida es breue y que el premio de su virtud ha de venir algún día por fuerça, según el orden de la tierra y según la justicia del cielo; y, con esto, viue el professor de su virtud, en la miseria, no miserable, y en la pena. despenado.

Frag. 2.Dicho esto, calló F[adrique] vn poco, y, visto los co[m]pañeros esperauan el fin de su silencio, prosiguió diziendo: Entre los antiguos vuo varios philósophos que colocaron la felicidad en diversas partes. Fueron algunos que siguieron el parecer del Pinciano, y la pusieron en lo vtil; fueron otros que siguieron la opinión de Vgo, y la assentaron en lo honesto: fueron quienes, qual se dize de los Epicuros, en el deleyte la fundaron; y, en suma, fundaro[n] la beatitud en aquellas passiones que más poder tenían sobre ellos, a las quales llamaron dioses. De aquí nació q[ue] vno hizo su dios a la gula, y llamóla Bacho; otro a la riqueza, y díxola Pluto; otro a la luxuria, y la dió nombre Venus; y otro a la sabiduría, y la honró con el titulo de Minerva; otro a la ociosidad, y la llamó Vacuna; y así de los demás, y aduierto q[ue] los vnos [pág. 9]y los otros fueron de parecer que, sin virtud, no auía beatitud alguna; todos a vna concordaron en que el summo bien consistía en gozo, y todos a vna fueron en ello consentidores, mas desconuenían, como es dicho, en el lugar y assiento de este gozo, porque, o le ponían en el dinero, o en la honra, o en el gusto del paladar. Todos los quales, como anduuieron ciegos en el assiento de la felicidad, tuvieron vista clara en el acompañarla con la virtud, porq[ue], en la verdad, sin ella, no puede auer gozo ni aun gusto o deleyte alguno en esta vida.

Dicho assí, el P[inciano] replicó: ¿Cómo, señor, pudo ser que aquellos philósophos que establecieron la felicidad y bienauenturança en el manjar, fuessen virtuosos?; que, si lo fueron, no a lo menos de la manera que dezimos blancos a los negros, los quales son tales según los dientes.

Fadrique respondió: Virtuosos eran según los dientes y paladar y todo; que ellos nunca dixeron que se auía de comer y beuer mucho, sino que el deleyte causado de la comida y beuida, era el mayor que en esta vida hallauan dexemos agora si erraban o no, que no es deste lugar, y, supuesto q[ue] la felicidad fué por todos puesta en lo firme y estable, eran obligados a tener virtud en todo y por todo, y más, en el apetito de la vianda, al qual auían de corregir y corregían co[n] la teplança, so pena q[ue] toda su felicidad diera luego en tierra; ¿vos no veis que la desorde[n] en este particular es la madre de los enfermos, porque los engendra, y la ama de los médicos, porque los sustenta, y, finalmente, que es la ruyna total-de la salud del ho[m]bre, el qual, sin ella, puede mal tener gusto en cosa? Ni se escriue que los Epicuros fuessen glotones ni lasciuos.

Esso, dixo [pág. 10] Vgo, para mí es cierto, que sé hauer Epicuro condenado a la Venus como inútil a la humana salud. Supo este varón más alto de lo que el vulgo piensa y sus sequaces(1).

Respondió Fadrique: Se deue pensar, o no, si eran philósophos y no bestias; virtud deue seguir el que felicidad y gozo firme en esta vida busca, y el que no la sigue, es necessario carezca de todo bien que constante y importante sea.

El P[inciano] dixo: Yo, a la verdad, señor Fadrique, no alcanço este gozo desta virtud; antes, veo que tiene vn gran dolor al entrarla, de manera que me espanta más que el escudo de Minerua.

Todos los principios, respondió Fadrique, son arduos y más, el de la virtud, cuyo camino, a la entrada, por esto se pinta estrecho: mas, después, se ensancha en vn ameníssimo y vn paraíso deleytosíssimo. A los que han ya entrado este camino, dize el Philósopho agradan las cosas deleytosas a la naturaleza y della recibe[n] el gusto que la razón enseña(2), que al virtuoso ningún deleyte que tenga fealdad satisfaze, porque la razón le contradize, a la qual sirve obediente el que ama la virtud. Digo, en summa, que el virtuoso y bueno goza de dos deleytes: el vno, que trae consigo la virtud, y el otro, que causa la virtud misma; que al vicioso ni el pa[n] sabe a pan, ni el agua a agua; y, lleno de mil perturbaciones, vaga vacío de todo contentamiento firme. Assí lo enseña el Sabio en la lección q[ue] comiença: «En aquel tie[m]po serán los justos muy constantes contra aquellos q[ue] los maltratauan, y los malos dirán, mirando a los buenos: ¿cómo está[n] hechos hijos de Dios los que fueron escarnio y burla acerca de nosotros? ¡Verdaderame[n]te anduuimos vías dificultosas!» [pág. 11] ¿Veis como dize que los malos lo fueron con grandes çoçobras? Y, si lo queréis ver con los ojos, mirad a los hombres y considerad en cada vno de los vicios las muchas perturbaciones que los combaten. Mirad al lasciuo con quánta pesadumbre busca el hinchimiento de concupiscencia, antes del poseer lo que apetece, mil desabrimientos por mil vías difere[n]tes, y, posseydo, los miedos y pauores del perderlo o ser descubierto; y, quando esto falta, el gusanillo de la conciencia le come las entrañas, si ya del todo no está prescito; y baste éste por exemplo, que lo mismo es del auaro, vengatiuo, maldiciente y de los demás, los quales está[n] llenos de mil pauores y recelos, de manera que no tiene[n] gusto que sola vna hora tenga de perseuerancia. Digo, en summa, que el hombre virtuoso es el feliz, y que a la vida perfecta, qual es la virtuosa, sucede[n] las obras felices necessaria y naturalmente. Y digo otra vez que la virtud tiene gozo doblado, y aun tres doblado, porque, allende de los dos ya dichos, tiene otro de la esperança que pone en lo futuro.

Esso es, dixo el P[inciano], subiros ya más alto que las texas.

Y Fadrique respondió: No, no; sino que aquí, en esta vida, va gozando y esperando mejor, porque assí naturalme[n]te suele suceder a todas suertes de ge[n]tes, que en esperança goza el justo y goza en posesió[n], que el virtuoso trabaja y no siente necessidad; tiene templança y viue sano; es alabado por la virtud y honrado por la felicidad; y, si alguna vez ésta se mancha con algún trabajo por vsar del término peripatético, ármase de vna y otra virtud, dicha fortaleza y paciencia, con las cuales tiene en poco a los acometimientos más arduos y dificultosos [pág. 12] de la fortuna; de ado[n]de resulta lo q[ue] el Philósopho, en el- primero de sus Éthicos, enseña: que la felicidad nunca se aparta de las obras virtuosas, y que a la persona virtuosa y justa siempre sigue y acompaña la felicidad, y, finalmente, que es la virtud en quien la bienauenturança tiene su fundamento constante y firme; que los gozos y deleytes, sin virtud, son deleytes y gozos; pero, vanos y fundados en el viento, luego se marchitan como flor, de la manera que antes está dicho; mas los hábitos de la virtud y deleytes della costaro[n] mucho los adquirir(3) y con dificultad se pierden. Assí lo significa el Philósopho en el-primero de sus Éthicos.

Estoy bien, dixo Vgo, co[n] lo dicho y q[ue] en la virtud, según razón, deue estar la felicidad; mas ¿qué diremos de algunos virtuosos mal contentos con su miseria y trabajos?

Fadrique respondió: Digo que Dios sabe quién es el virtuoso, porq[ue] ay algunos q[ue] lo parecen y tienen dentro a Satanás y a Barrabás; mas quiero que, como vos dezís, sea vno virtuoso y malconte[n]to con la miseria que Dios le embía a ratos, que siempre es imposible, digo que, con todo esto, terná felicidad por la virtud, aunque manchada con la mucha pobreza, o con la enfermedad, o afre[n]ta, mas será feliz por la virtud presente y por el premio que espera. Y en esto no aya dificultad alguna, que yo no la tengo ni la tuuo el Philósopho (no digo bien), ni la tuuiero[n] los philósophos antiguos todos. Assí, como está tratado, es la virtud la emperatriz en la beatitud desta vida humana, mas que tiene necessidad de algunas otras cosas, no para el ser de la felicidad, sino para que ella sea pura, limpia y no maculada, como son: tener q[ue] comer, vestido y [pág. 13] habitación; tener salud, tener buena mujer, el que la tiene, y buenos hijos, amigos y otras assí desta manera.

Dicho, calló Fadrique, y el P[inciano] dixo: Mucho, señor, gustara de saber del número cierto determinado destos acólytos de la felicidad, y quiénes son, y en qué lugar los colocáis.

Vgo se sonrió diziendo: El P[inciano] quiere saber en qué lugar se ponen sus dineros, y aun yo holgaría de saber el de mi ho[n]ra.

A mí agrada, dixo Fadrique, y, primero, os alabo que auéys estado menos errados en el lugar de la felicidad que todos los demás q[ue] en la virtud no la pusieron, porque la honra y la riqueza son agenas totalme[n]te de los brutos irracionales, lo que no son la venus, la gula y las demás; y assí, en alguna manera, los apetitos destas cosas son racionales. Mas, dexado esto, que no está en su lugar, digo que muy pequeño es el que el oro tiene acerca desta gra[n] señora llamada felicidad; poco también la ho[n]ra que de virtud no nace; otras gentes ocupan en ella el mayorazgo y primogenitura, que, aunque son muchas, por tanto difíciles de traer a la memoria, orden seguiré que pocas dexe. Hagamos, pues, el valanço de los gustos y deleytes todos desta vida; y, hecho, veremos en quál el summo gozo y deleyte está colocado con más justa razón, y si uno solo bastara o si todos son necessarios para la felicidad humana. Para lo qual es de aduertir que el hombre es vn animal racional, digo, que usa de razón, y que puede tener deleyte como animal, y ta[m]bién le puede tener como racional, y le puede también tener como animal racional ju[n]to.

El Pinciano dixo ento[n]ces: Yo, señor, he leydo que el deleyte y gozo es vn sentido agradable y contrario [pág. 14] del dolor, y. assí, pienso que el deleyte que el ho[m]bre tiene, le recibe de aquella facultad sensitiua que como animal tiene, y que, en esta parte, la racional tiene poca essencia.

Fadrique respondió: ¿Queréys ver como la parte intellectual del hombre tiene deleyte y gozo sin que interuenga el sentido jocundo? Considerad a san Laure[n]cio en vnas parrillas. Pregunto: ¿Tenía sentido triste? Sí; por la parte sensitiva y animal. ¿Y tenía gozo y gusto en morir? Si; porque, si no le tuuiera, no eligiera aquella muerte por mejor. ¿Cómo, pregunto, fué esto? Claro está que la parte del sentido rehuía aquel acto, mas la racional le eligió como mejor y más deleytoso. Veis que la parte intellectual tiene sus gustos y mayores que no la animal sir comparación.

Claro está, dixo Vgo, porque, si no recibiera gusto mayor el entendimiento, no venciera al dolor del sentido, mas esso aconteció, no por el bien presente, que no le auía, sino por el que esperaua después de su martyrio.

Y aun de esso,. respondió F[adrique], podréis argüir la gra[n]deza del gozo espiritual que, ausente, puede más q[ue] el sensual presente, qua[n]to más q[ue] la virtud de la fortaleza era presente, la qual sola bastaua a deleitar y deleitó a muchos ge[n]tiles q[ue], sin esperança de bien futuro, pusieron sus cuellos al cuchillo de los tyranos.

Frag. 3.Torno a mi propósito, porq[ue] co[n]uine desmenuçar esta parte animal, y, después, la racional del ho[m]bre, a causa q[ue], viendo los deleytes de la vna y de la otra, se entienda el número y eficacia dellos. Digo, pues, q[ue] el hombre, en quanto animal, tiene sentido, mouimiento y apetito; y el sentido, quatro pote[n]cias interiores y cinco exteriores. Las interiores son: sen[pág. 15]tido común, imaginación, estimatiua y memoria; y las exteriores: vista, oydo, olfato, gusto y tacto; y, porq[ue] estas potencias de los sentidos exteriores son las que dan materia a las de los interiores, será bien tomar dellas el principio.

Aquí dixo el P[inciano]: Vos vais hablando de la parte animal y bruta del hombre, y veo yo este término sentido aplicado a las obras de la razón.

Assí es la verdad, respo[n]dió Fadrique: assí lo tomó Empédocles, y assí Homero, como el Philósopho refiere en el segundo de Anima; y aun assí le toma el vulgo ordinariamente, que al hombre de poco ente[n]dimiento le dize tener poco sentido. Mas, en la verdad, son muy diferentes potencias, porque la del sentido muestra su acto con instrumento corporal, y la del entendimiento libre y suelto de tal instrumento, haze su operación;, q[ue] el alma, suelta y libre del cuerpo, queda con sus potencias intelectuales; y, si esta diferencia no os satisfaze, otras hallaréis en el Philósopho en los libros de Anima.

Sentido.Entendimie[n]to.Yo lo creo, dixo el P[inciano], mas querría entender esto: ¿cómo la alma racional no vsa de instrumento corpóreo, pues vemos lo contrario y que vn hombre suele perder la razón por alguna enfermedad y destemplança del cuerpo? Y ¿por qué, pregunto, es vn hombre más ingenioso que otro, sino por causa del celebro bien o mal dispuesto?; q[ue] las almas, segú[n] nos predican en esos púlpitos, iguales son criadas de su Criador.

No es mala la dificultad, dixo F[adrique] y luego: No es el cuerpo parte instrumental del alma en lo q[ue] tiene de intellectual y racional, q[ue], si lo fuera, siempre tuuiera necessidad de instrume[n]to corporal pa[ra] obrar; lo qual no es assí, como antes fué dicho, sino al co[n]trario; porq[ue] la alma se[pág. 16]parada y diuidida de su cuerpo, fué criada con sus especies intellectuales, las quales goza después de auer dexado a su casa de barro; y, como el que entra en algún aposento algo escuro, al principio, no vee cosa alguna, pero, después, va viendo y distinguiendo las cosas, assí la alma, quando entra en el cuerpo humano escuro, pierde las noticias con que fué criada, y, después, las cobra con la edad, de donde nació algunos philósophos dezir que el saber era como vn acordarse.

Yo lo entie[n]do ya, dixo el Pinciano. Sea en hora buena que el sentido se diferencia del entendimiento. En lo dicho vamos adelante.

Sentido exterior y interior y parte dellos.Fadrique prosiguió: El sentido animal es assí como auemos dicho, el qual, o es exterior o interior; el exterior se diuide en los cinco sentidos corporales, y el interior, en los quatro interiores. Al interior sentido siruen los exteriores y, como guardas a su Rey, assí por defuera le assisten y rodean. Hablemos, pues de los moços primero, y, luego, yremos a los amos.

Son los sentidos exteriores cinco, cada qual de los quales tiene su potencia diferente, obra distinta y diuerso objeto. En ellos ay instrume[n]to que es como materia, y ay sentido, que es como forma; qual, en la vista, diremos que la facultad y como forma della está en el humor cristalino; y el cristalino humor es órgano principal suyo, y con el qual el ver principalmente se obra, y perfectamente con el instrumento todo, que es el ojo, cuyas partes, túnicas y humores aprouechan mucho. El principal objeto de la vista es el color; y assí diremos que la vista es vna potencia que, puesta en el ojo, distingue los colores por medio diaphano y transpare[n]te, [pág. 17] quales son ayre, agua, vidrio, cuerno y si ay otros semejantes, los quales, illustrados por la luz, lleuan las especies al ojo; assí que la luz es la perfeción que al objecto y a la potencia visiua pone en acto.

Vista.Vgo dixo entonces: ¿Qué me diréys de algunas cosas que sin luz se veen, y con ella no consienten ser vistas?

F[adrique] respondió: Vos lo dezís por algunos gusanos, hongos y leños podridos que de noche se muestran,-y, en viniendo la luz, desaparecen; con todo esto, tiene verdad lo que he dicho: que, si essos tales no se veen con la luz, es porque el lúzido que contienen, es tan poco, que qualquier luz le debilita y gasta; pero, quando ésta no ay, ellos la da[n] al ayre, y assí resplandecen y son vistos. Y esto baste de la potencia visiua, y aduirtiendo que esta obra se hace repe[n]tinamente, no poco a poco, como la del oyr y oler. Dexemos las demás questiones a los philósophos; ellos dirán si la actión della haze recibiendo las especies dentro del ojo, o saliendo los espíritus hasta el objeto.

Sigue la potencia del oyr, la qual no es otra cosa que vna facultad que, puesta en el oydo, distingue y diferencia a los sonidos. Su principal instrumento es un ayre muy sutil, metido en vna como vegiguilla que está a la rayz de la oreja, adonde se remata el nieruo que del celebro deciende para efecto de oyr; el qual comprehende a la vegiguilla sobre dicha, como el nieruo óptico al humor cristalino. En este ayre dicho está la potencia del oyr, y siente el sonido, y juzga las diferencias dél. El qual sonido se haze de la colisión de dos cuerpos duros, que, herido el ayre medio y saliendo con ímpetu, va haziendo sus olas en el ayre vezino y, después, en el remoto hasta que llega a la vegiga, de quien está [pág. 18] dicho que es llena de ayre natural, espirituoso. y sutil; y de aquí nace que no obra esta potencia repe[n]te, como lo haze la visiua. Esto se prueua en el trueno y relámpago, que, auiendo sido primero el trueno, es de nosotros primero sentido el relá[m]pago.

Olfato.Vamos al sentido tercero del olor, el qual ta[m]bién se perciue por medio del ayre, assí como del ojo y del oydo, cuyo instrumento parece verdaderame[n]te estar en la parte interior de la nariz, ya vezina del celebro; su objeto es el vapor o exalació[n], la qual, embuelta en el ayre, toca en las telas de los sesos, a do obra la potencia del oler. Será, pues, el olfato vna facultad q[ue] en el celebro tiene su asie[n]to y los olores distingue por medio del vapor y exalació[n]; y, au[n]q[ue] es assí q[ue] esta pote[n]cia es muy de los animales q[ue] respira[n] no se deue dexar de co[n]ceder a muchos q[ue] no respira[n], que, por tener muy abierto el camino desde la nariz al celebro, el celebro, sin atractió[n] alguna, es herido de la exalació[n] o vapor; de esta manera huele[n] los peces y algunos animales imperfectos y ceñidos, como son las abejas, las quales son participes del olor, segú[n] doctrina d[e]l Philósopho. De lo q[ue] d[e]l olor auemos dicho, se colige q[ue] no se dizen exteriores estos sentidos porq[ue] esté[n] fuera del celebro, sino porq[ue] conozcan las cosas externas co[n] órgano propio.

Gusto.Sigue el sentido quarto, y éste es vna potencia para distinguir los gustos media[n]te el tacto, porq[ue] assí éste cómo aq[uél] no conoce[n] medio alguno. Son instrume[n]tos suyos los neruios q[ue] en la lengua. paladar y garga[n]ta están derramados por la carne, q[ue], siendo espo[n]giosa y húmida, el sabor de la cosa se mezcla a ella y la mezcla produze aquella calidad, cuyas especies va[n] al sentido comú[n], adonde se perfeciona la noticia de todos los senti[pág. 19]dos. De lo q[ue] auemos dicho se colige que ni el objeto duro y seco, si no se molifica en cierta forma y humedece, puede hazer gusto, ni ta[m]poco el instrume[n]to seco y duro, digo, la lengua, paladar y garga[n]ta; menester es humidad para q[ue] el sabor se perciba necessariame[n]te.

Tacto.La virtud del tacto o toq[ue] sigue; su definició[n] es facultad que distingue las calidades; éstas no se pueden dezir con vn solo nombre, como en los demás sentidos, porque no se les ha dado género por quien se entiendan; sólo sé q[ue] son humidad, frialdad, blandura, aspereza, grauedad y sus contrarias. Estas son el objeto; y el instrumento está por todo el cuerpo sembrado, aunque, especialmente y con perfectión, se halla en la palma de la mano. Diferénciase este sentido de los demás [en] que éste solo no percibe calidad semeja[n]te al instrumento(4). La razó[n] desto callo agora, porq[ue] es ya tie[m]po de passar a los sentidos interiores; como ta[m]bién callo si esta potencia haze su obra en el lugar del instrume[n]to, o si passan especies dél al comú[n] sentido; questiones so[n] q[ue] al prese[n]te no importa[n]; mas no es de callar q [ue] este se[n]tido es, para el deleyte y dolor, más gra[n]de, y que los deleytes y dolores de los demás sentidos no llega[n] a los pesares y placeres déste, a causa d[e] lo qual en la felicidad humana tiene su lugar, y no el postrero de sus co[m]pañeros; assí él por sí, como porq[ue] co[m]prehe[n]de ta[m]bién al gusto, el qual es vna manera de tacto.

Sentido común.Digo, pues, de los interiores sentidos, y primero del dicho comú[n], porq[ue] concibe y distingue a los objetos de todos los exteriores sentidos mediante las especies que dellos recibe(5).

Esso, dixo el P[inciano], d[e]sseo saber cómo se haze.

Fácil es de ente[n]der, dixo Vgo, q[ue] distinguir açúcar bla[n]co del negro es potencia visiua; mas [pág. 20] distinguir, en el açúcar blanco, la blancura de la dulçura, no lo puede hacer sino vn común sentido que al vno y al otro perciba; assí, que cada vno de los exteriores sentidos se emplea en su particular objecto, sin entremeterse el vno en el otro; mas la potencia que se dize común sentido, se emplea en todos mediante las especies y ymágines que cada vno le embía. Este es el que, como Rey, tiene su asie[n]to de[n]tro del celebro, y se sirue de los exteriores sentidos como de vassallos, y co[n]sidera las obras dellos; por éste, conocemos que vemos con la vista y oymos con el oydo, y, en suma, éste es el que da el ser al ánima sensitiua; y dél toman el nombre los animales todos, hasta los más imperfectos; y, porque toda la essencia deste sentido está en la buena percepción de las especies, pide cálido y húmido instrumento y celebro húmido, en el qual, como sello en cera blanda, mejor se imprimen.

¿Qué llamáys especies?, preguntó el P[inciano].

Vgo respondió: Especies son vnas semejanças incorpóreas de la cosa, como vemos en vn espejo, a do las imágines o semejanças del que se mira, passan de manera que parece al mismo que se está mirando estar otro como él dentro del espejo. Esto, en la potencia visiua, y lo mismo, deuéys ente[n]der en los demás sentidos exteriores, de los quales passan las especies, imágines y semejanças al que ha de ser juez de todas ellas, dicho sentido común; estas dichas imágines y especies, vnas veces se desuanecen, otras quedan firmes en la ánima, cuya firmeza y conseruación da nombre a la que dezimos memoria; la cual no es otra cosa que vna representación de la cosa ausente, por la presencia de su imagen, con diferencia de tie[m]po passado, y [pág. 21]a qual demanda instrumento contrario al del sentido común en la calidad pasiua, por la razón contraria que las impressiones en hierro o piedra mejor se co[n]seruan que no las que en cera son hechas. Y, como quiera que para las obras del sentido común baste un moderado calor, a las de la memoria es necessario sea fuerte, como lo vemos en las cosas exteriores, las quales aprehe[n]demos fácilme[n]te co[n] la mano y retenemos co[n] dificultad; y d[e] aquí nace q[ue] los niños por mucha humidad y los viejos por defecto de calor, tengan esta pote[n]cia flaca. Sobre las especies dichas q[ue] el sentido común percibió y la memoria conseruó, rebuelue vna potencia, dicha imaginación, q[ue], ni juzgando dellas, como el comú[n] sentido, ni conseruándolas, como la memoria, se ocupa, fingiendo otras semeja[n]tes a ellas. De manera q[ue] las considera aún más abstractas de la materia, por lo qual, en cierta manera, es muy más noble potencia que las demás sensitiuas todas.

Memoria.Imaginación.Pues yo he oydo dezir, dixo el P[inciano], que parece que la parte misma que imagina, es la que se acuerda, y q[ue], según la breue o larga imaginación, la memoria es fuerte o débil.

Vgo respondió assí: Ay quie[n] lo diga, mas yo lo entie[n]do de otra manera; por q[ue] la ate[n]ción q[ue] el sentido tiene a la cosa, q[ue] algunos dizen ser obra de imaginación [n], no lo es, sino del comú[n], dicha cogitació[n] o meditació[n]. No atie[n]de la imaginación a las especies verdaderas, mas finge otras nueuas, y acerca dellas obra de mil maneras: vnas veces, las finge simples, otras, las compone; ya finge especies de montes q[ue] nu[n]ca fueron ya de las especies del mo[n]te y de las del oro, haze vn mo[n]te de oro; ya del oro haze vn coloso, y ya vn animal q [ue] ten[n]ga cabeça de ho[m]bre, cuello de cauallo, cuerpo de [pág. 22] aue y cola de pece, como dize Horacio; ésta es vna gran persona, porque abraça las especies passadas, presentes y aun futuras, las quales no pueden el sentido común ni la memoria porque el comú[n] sentido sólo abraça presentes, passadas, y la memoria, las passadas solamente; éste es fuerte instrume[n]to para la felicidad humana, que, como dizen, tanto, es el hombre mísero, quanto él se imagina, y al co[n]trario, tanto feliz, quanto él piensa; y, si no fuera que su sentido es flaco por se fundar sobre el falso… Y, si fuera que la razón diera lugar a vsar della, fuera mucho mayor su deleyte, por se extender a todas las difere[n]cias de tiempo. El instrume[n]to desta facultad pide calor con sequedad, compañeros del furor, a cuya causa es vn sentido muy co[n]ueniente para la poética.

Meditació[n] obra de sentido comú[n]Aquí calló Fadrique por espacio, y Vgo dize: Como jugador de primera q[ue], teniendo bue[n] juego, da a los compañeros mano, se va entreteniendo y dilata[n]do el dar las cartas, esperando algún reboltoso que. re[en]bide(6), assí F[adrique] parece estar esperando quie[n] le pregu[n]te algo deste juego fantástico.

F[adrique] respo[n]dió sonriendo: Esso es mucha malicia, si de ueras se dize: y, si de burlas, mucho artificio, y q[ue] para mí no es necessario. Sabe todo el mu[n]do q[ue], poco o mucho, lo q[ue] sé, lo comunico liberalme[n]te co[n] el mundo todo. Preguntad, pregu[n]tad en hora buena, que yo responderé lo q[ue] entendiere.

A la medio risa de F[adrique] replicó Vgo con risa entera, y a las razones respondió desta manera: Desseo, en la verdad, saber en este particular el parecer vuestro; y si esta señora imaginación tiene tanta potestad en el hombre como es fama; y si basta a quajar los vapores en el ayre, y conuertillos en agua y granizo, como significa vn varó[n] médico, grande mi de[pág. 23]uoto.

Ya le conozco, dixo F[adrique], y amigo es mío, porque todos los hombres extremados en alguna obra de virtud, son de mí en mucho tenidos, y yo les soy muy afficionado. Fué Auicena autor graue y que en sus obras enseña mucho ingenio y arte; confiesso que, como todos los demás de su nación, algo fué tocado de la superstición y credulidad; y assí lo es en esto de la imaginación. Y yo no entiendo que la humana pueda granizar ni au[n] llouer.

Dicho esto, el Pinciano dixo: ¡O, señores, quién tuuiera vn criado de tan efficaz espíritu, y me excusara algunas pesadumbres, entre año, sobre el riego de medio celemín de tierra!

¿Pues qué auía de hazer?, preguntó Vgo.

El P[inciano] respondió: Regarme vn huerto (que digo medio celemín de tierra) sin moyna, porque, si el moço tuuiera tan feliz imaginació[n], quajará las nuues y con el trabaxo dellas regará el jardín sin pesadumbre suya.

F[adrique] holgó de la simpleza del P[inciano] y le dixo: Vos, amigo, miráys el prouecho y no el daño que pudiera recrecer; y, por escusar la moyna del riego, uiniera el jardín acaso en mayor daño. Pregunto: Y si el moço, alguna vez puesto en cólera, en lugar de llouer granizara, ¿quál os pusiera vuestro vergel?

Buena está la matraca, dixo Vgo. Mas. dexadas burlas al vn lado, respóndame el más sabio a las razones por la parte affirmativa: la naturaleza angélica mueue a los orbes celestiales con el entendimiento, y puede hazer y haze mil impressiones en el ayre y los demás elementos. Si esto es assí, ¿por qué el hombre, que es poco menos que el ángel, no podrá hazer algunas actiones semejantes? Y dezir que la imaginación no haze caso, es contra los refranes [pág. 24], a los quales, no sin causa, agudamente el portugués llama euangelios pequeños.

F[adrique] dixo aquí: No vaya el hombre contra los grandes, que contra los chicos no importa mucho. Passa adelante.

Y Vgo: Passaré, que campo te[n]go abierto; que, si el argumento de la razón y el del testimonio no ha bastado, bastará el de la experiencia, que es el mayor del mundo. Pregunto: ¿el arderse todo el ho[m]bre quando está ayrado, y el enfriarse demasiado quando está triste, no es obra de la imaginación? Luego la imaginació[n] poder alguno tiene sobre las cosas.

El P[inciano] dixo entonces: Experimentos son que no se pueden negar, y aun historias tenemos graues de otras obras q[ue] la imaginación obra muy mayores, como del hombre que, atados los ojos para le sangrar, sin le sacar gota de sangre, murió, porque le yuan diziendo que se yua acabando y desangrando. Y de otro que, de la noche a la mañana, encaneció, imaginando que al día siguie[n]te auía de morir.

F[adrique] esforçó los argumentos diziendo: Y de la otra reyna de Ethiopía que, siendo negra, parió vna hija blanca, porque al tie[m]po de la generación estaua imaginando en la bella Andrómeda que pintada tenía junto a su cama.

Vgo cobró nueuos bríos y dixo: ¿Qué me dirán a los sueños? ¿Por ventura no son muchos verdaderos? Y assí como ellos la imaginan, ¿no suele suceder la cosa? ¿Y q[ué] de los que vozeza[n] en vie[n]do a otros vozezar? ¿Y qué de los que, en viendo a otros descargar la vegiga, les rebienta por hazer lo mismo? Y dexo otras infinitas semejantes por no proceder en infinito

Calló Vgo, y F[adrique], poco después, dixo: Verdaderamente, los hombres [pág. 25] no sabemos tener modo; y la naue dé nuestra imaginación nos lleua continuo o por calma, o por te[m]pestad. El que dixere que la ánima humana puede hazer impressiones en los elementos, caminará muy tempestuoso; y el que afirmare no poder la imaginación mucho dentro de su término redondo, que es el cuerpo humano, estará muy colmado; y éste es mi parecer: que la humana imaginación, en tanto que la alma estuuiere encarcelada en esta cárcel mortal, no tiene poderío alguno fuera dél, pero que, dentro, es poderosa para muchas cosas.

Con esto están respondidas las razones todas por la parte affirmativa, porque el ángel no está atado, y libre puede hazer las dichas acciones, mouimientos de cielos y impresiones de elementos que el alma humana no puede por la contraria razón. Y si la imaginación haze caso (quiero también confesar los euanvelios chicos), es en cosas dentro del cuerpo humano del que imagina; y si el desangrado murió con el pensamiento que tenia, fué obra hecha acerca de sí mismo, la qual es muy verisímil, porque, si vn pensamiento o imaginación triste puede enflaquecer, como lo vemos por experiencia, podrá también llegar a tie[m]po que mate al flaco; y por la misma razón pudo vn hombre anochecer rubio y amanecer cano, que las canas no nacen de otra cosa que de la corrupción del pelo, el qual se puede corromper debilitando el natural calor de la intrínseca passión; y, [en] el caso de la reyna de Ethiopía(7), no es impossible que la imaginación, al tiempo de la generació[n], lleuasse algún blanco y rubio a las partes della, y engendrasse alba criatura la madre negra. Esta mis[pág. 26]ma razón se puede dar a las ouejas de Labán, guiadas por Iacob; ya mi ente[n]déys.

Bien está todo esso, dixo Vgo, más los sueños y los bozezos no hazen la operación dentro de su término solo, q[ue] muchas vezes salen fuera.

Esso huuiera lugar, respo[n]dió F[adrique], si porque vos soñáys, la cosa aconteciesse, o si por[que] vos imagináys bozezar, el otro bozezasse. No es assí, sino porque vos soñastes lo que hauía de suceder, y el otro bozezó porque los vió bozezar; no porque lo imaginastes, sino porque él tenía causas de bozezo presentes, q[ue], por ser, pequeñas, estauan sepultadas, y resucitaro[n] con la imaginación suya, la qual vos despertastes co[n] v[uest]ro bozezo; y esto es lo de la vegiga q[ue] poco ha diximos, y no sie[n]to otra verdad, sino ésta.

Paréceme, dixo el P[inciano], q[ue] os escapáys: con mucha ligereza desta materia y q[ue], como vn sueño, os vays huye[n]do della. Lugar era éste bueno para dezir algo de los sueños adiuinos.

No mucho, respondió F[adrique], y, quando lo fuera, callara las causas por que los soñadores adiuinan muchas vezes, por no hazer agrauio a los tales, a quienes la doctrina del Philósopho desfauorece. Resumo que el cuerpo y la alma comunica[n] entre si sus passiones, y que del frío del cuerpo se siente la alma; y del dolor de la alma, el cuerpo tiene sentimiento, y, aún, que las figuras del cuerpo son señales de las qualidades y condiciones del espíritu, y las templanças de los miembros son causas de las costumbres del ánimo, como es fácil ver en la Phisonomía de Ar[istóteles] y el libro devuestro Cial, cuyo título es que las costumbres del alma siguen a la templança del cuerpo; de que nace que la imaginación, como facultad y virtud del ánimo, tenga realmente potestad [pág. 27] sobre el cuerpo humano de la manera q[ue] he dicho y no de otra; porque, como el Philósopho enseña, es esta phantasía sentido flaco y sin fuerças respecto de los demás sentidos q[ue] dan dolor o deleite.

Esso no entiendo, dixo el P[inciano]: basta matar a vn hombre, como al otro, desangrado, y ¿no será llamado sentido robusto y fuerte la imaginación?

F[adrique] respo[n]dió: Más presto la hiziera otro sentido que no la imaginación. Pregunto assí: ¿el que fué sangrado fingidamente, si realmente lo fuera y en efecto, muriera antes que murió? Sin duda alguna: que, quando yo imagino que me duele vn diente, no me da tanto dolor como quando en la verdad me duele.

Assí parece, dixo Vgo; mas veo la autoridad de Virgilio en contra, y ésta me suade tanto, que apenas creo lo que miro.

Fadrique la demandó, y Vgo la dió, diziendo: En el quarto de su Eneida dize la Reyna Dido a la hermana tales palabras:Ana, pues esperar pude estos daños,

También terné valor para sufrirlos.Como quie[n] dize: si el temor imaginado de la ausencia de Eneas no me ha muerto, tampoco la ausencia del Eneas mismo me dará muerte, y antes me será trabajoso menos el verla presente que fué el imaginarla.

Fadrique se sonrió, diziendo: Peor que lo dixo, lo hizo la Reyna Dido; bolued la hoja y hallaréys que, aunque tuuo mucha pena y dolor antes de la partida de su amante, pensando e imaginando en ella, empero no fué tanta quanta quando la vió presente; assí parece, pues antes no se hauía matado, lo qual hizo después. Y, quando no se diera la muerte, no quedaua cierto que, conforme a la opinión de Virg[ilio], la imaginación es más [pág. 28] poderosa que la obra misma.

El Pinciano resplicó: No entiendo bien estas imaginaciones, a mí me ha acontecido alguna vez, siendo niño, tener más pesadumdre, imaginando que me hauían de sangrar q[ue] después, quando realmente me sangrauan.

Y a mi también, respondió Fadrique, acerca de lo qual es de entender que hablamos como es comú[n] y natural a la ge[n]te de edad y madurez buena, que los que carecen della, tienen la imaginación fuerte y la razón flaca, de lo qual nace lo que dezís. Y, pues tan deuoto es Vgo, de Virg[ilio], del mismo quiero sacar mi conclusión: que la imaginación es flaco sentido, assí como el Philósopho enseña. Digo, pues, que el poeta, en el sexto de su Eneida, escriue, no sin grande orden, las penas que, después de passada la Estige, las ánimas padecen, y dize q[ue] a la entrada del infierno, primero y ante todas las cosas, era el Ceruero, cuyo officio es el espantar las almas con ladridos amenaçadores; después descriue el lugar a do los niños innocentes padecen, y, adelante, el de los condenados a muerte sin culpa, y después el de los amantes; y, assí como procede en los lugares, procede en las penas mayores; de lo qual se colige q[ué] la pena de la imaginación, tal es la causada del ladrido del Ceruero, que es la menor de todas.

Bien estoy con esso, dixo Vgo, mas las plenas infernales, que son las mayores del mundo, oyo dezir ser causadas de la imaginación, porque las almas no pueden padecer de otra manera.

Fadrique respondió diziendo: Nosotros nos vamos entrando en muy hondo lugar; y dexad esta cuestión a los theólogos, hablo en opinió[n] de Virgilio, el qual quiere, en el mismo sexto de su Eneida, que las al[pág. 29]mas lleuen consigo al infierno cierta porción terrena y corporal en quien padecen, la qual él llama peste corpórea, y, la qual purgada, queda la alma acendrada, pura y capaz de passar a los Campos Elíseos, adonde no puede entrar alma que tenga algo de terreno. Y esto baste, si soys seruido, desta materia.

Passo adelante. Sigue la quarta potencia sensitiua, llamada estimativa, o, como otros dizen, secretiua, cuyo officio es discernir lo triste de lo deleitoso; podráse difinir assí: la estimatiua es vna noticia distintiua de lo vtil y dañoso, como se vee en vn pollo q[ue] anda sin pauor entre los pies de la acémila y, viendo al milano de media legua, va huye[n]do como quien discierne el poco daño que aquélla le hará, y el mucho que éste le puede hacer. Estas son las pote[n]cias sensitiuas interiores, de las quales goza el hombre assí como el animal, y más perfectamente por lo que del entendimiento se le comunica.

El Pinciano dixo: Yo estoy admirado que los animales tengan todas essas noticias que significáys, y aun casi incrédulo.

Y Fadrique: Pues creedlo, que ello es como Vgo dize. Y, si lo quereys ver palpablemente, mirad a vna oueja que va paciendo, y, aunque sean de vn mismo color, huye de vnas y pace de otras yeruas, porque el sentido común le da especies de olor diferentes, y la estimativa juzga, a las que huelen bien, buenas, y a las que mal, malas: no obstante, que tengan, como dicho te[n]go, vn color mismo. Veys aquí el sentido común y la estimatiua; y, si queréys ver al sentido común hecho cogitación y meditación, acordaos de las varas de Iacob, que las ouejas, por estar meditando en ellas mientras beuían, concebían según [pág. 30] los colores d[e] las varas; y, si buscáys la memoria, traed a la vuestra que vn pollino huye tornar a passar el barranco adonde vna vez cayó; y, si la imaginació[n], mirad lo que haze v[uest]ra mula en viendo a prima noche qualquier bulto, que, imaginando ser algún su enemigo, bufa y salta y no quiere passar adela[n]te hasta que reconoce que era imaginación la suya y que no hauía de q[ué] tener temor.

Digo, pues, en suma, que el sentido interior y principal recibe las especies y imágines de los sentidos exteriores y menos principales, mediante las quales conoce las cosas de afuera y las discierne y juzga. Y si la impressión de las especies es hecha fuerte, nace la virtud co[n]seruadora dellas; y si el dicho sentido se ocupa en las dichas semejanças, sin respecto alguno a las cosas exteriores, produze a la imaginación y fictión(8); mas, si las co[n]sidera en qua[n]to son imágines, dellas nace la memoria(9). Estas son y desta manera se producen las facultades y virtudes sensitiuas; las quales, no como algunos imaginan, se diferencia[n] en los lugares, sino q[ue] todas el-las está[n] en las mismas partes del celebro, de modo que en qualquiera ay sentido común, imaginatiua, estimatiua y memoria.

Dicho, dixo el -P[inciano]: A mi parece entender ya este negocio vn poco mejor de lo q[ue] solía; proseguid, si soys seruido.

F[adrique] respondió: Sí; y començó a dezir: sigue el appetito el qual no es otra -cosa que vn mouimiento de la cosa a fin de su prouecho y conseruación; y porque este desseo es natural a todas las cosas, de todas las cosas se dize tener appetito; tiénelo el fuego de subir a lo alto, y la piedra de baxar al centro, adonde espera hallar su conseruación; y, dexado aparte el apetito general que, como toda cosa natural, el hombre [pág. 31] tiene; y, dexado el natural que, como viuiente, goza, mediante el qual toda cosa animada recibe generación, aumento y nutrición, y el qual al hígado tiene por principal assiento y morada, porque él, como coluna, a todas las demás partes sustiene sus fuerças naturales; y, dexado también el apetito que el hombre tiene racional, por otro nombre voluntad, tratemos del que agora viene a quento, que es el apetito bruto y irracional y animal, pues del hombre como de animal vamos hablando en esta sazón. Digo, pues, que este apetito tiene morada y principal assiento en el sentido común, de cuya aprehensión nace y crece y embía sus semillas a otras partes, a los miembros de la generación y al estómago adonde mueue a la Venus y a la gula y las demás passiones de la con[n]cupiscible; camina al coraçón y despierta la ira y las demás passiones de la irascible, a las quales dos potencias se reduze quanto el apetito bruto y irracional prete[n]de.

El P[inciano] dixo ento[n]ces: Yo holgara, señor, de ente[n]der mejor cómo esto se haze.

El apetito sensitiuo, dixo Vgo, y irracional de quie[n] hablamos, assí el co[n]cupiscible como el irascible, se mueue, o por cosas interiores, o por exteriores; como. si dixéssemos el apetito libidinoso, q[ue] se incita en lo interior por vn estímulo en los mie[m]bros de la generación, nacido de la simie[n]te, o por ser mucha; o por ardie[n]te y aguda; y muéuese por lo exterior co[n] vista, tacto y oydo de cosas lasciuas, de las quales el se[n]tido comú[n] saca especies q[ue] comunica a las dichas partes inferiores. Digo q[ue] la simiente, primero, haze vna titilació[n], la qual mueue al sentido exterior d[e]l tacto y, luego, al interior común, y éste, luego, al apetito, no sólo [pág. 32] en los despiertos, mas aun en los que están dormidos. Assí que, al tal apetito concurre la interior titilació[n] del miembro, y la obra del sentido comú[n], y la exterior, ayudada de las cosas vistas, oydas o tocadas, aunque esta vltima no es tan necessaria. Esto es dicho, por exemplo, de la Venus. Lo mismo, si se considera, se hallará en las demás especies de apetito irracional., el qual criado de la forma sobredicha, cría luego vna passión que, por otro nombre, dixeron afecto o perturbación; esta passión es ta[n] fuerte, y assí suele perturbar a los hombres, que de hombres los haze brutos, si son obedientes a sus passiones. Y esto se ha dicho del apetito irracional que, como animal, el hombre tiene. Digamos del mouimiento, con el qual auremos puesto vltima mano a la parte del hombre bruta y bestial.

El Pinciano dixo aquí: Yo, señores, estoy ciego en estas passiones, y no sé qué son.

Afectos o passiones.Yo también, dixo Vgo, aunq[ue] sé que cosas son, estoy ciego en ellas. Pero escuchad, y, en breue tiempo, os enseñaré lo q[ue] aprendí. Las cosas que se nos offrecen de baxo de especies de buenas o malas, si con razón son seguidas o huydas, son obra del apetito racional; pero qua[n]do sin la razón nos mueue[n], es tal mouimiento obra del apetito irracional y autoras de las passiones, como por exemplo, de la irascible. Veréys que vn hombre injuriado, súbito se perturba y sin discreción ama la vengança; de manera que aquella perturbación del ánimo es la que se dize afecto y passión, la qual es indiferente en el hombre a seguir al apetito o a la voluntad; que, si esta perturbación se vne(10) con lo irracional, queda flecho apetito, y, si con lo racional, se conuierte en virtud.

Fadrique [pág. 33] dixo: Baste, que nos vamos entrando en agenamientos y turbando el orden començado. Propúsose de hablar, primero, de lo animal y bruto del hombre, y, después, de lo racional, y, vltimamente, de todo junto, y esta materia pertenece al todo junto, racional, y irracional; y pues lo que el hombre como bruto tiene no es acabado, déuese proseguir y hablar del mouimiento.

Mouimiento.Vgo dixo ento[n]ces: El apetito mueue a todo animal y le incita a buscar lo q[ue] el apetito le pide.

Esso basta, respondió Fadrique, y en vna palabra está dicho lo necesario; que si los caracoles y semeja[n]tes no mudan lugar, al fin se mueuen. Al fin que dezís, según sus partes, mueuen sus partes estos animalejos, a su fin llegado del apetito, como en todo todos los demás brutos; los quales no ta[n] vn passo sin orden y mandato de su apetito, ni tampoco están quedos, porque en ellos tiene imperio real y legítimo, y le deuen seguir como obedientes vasallos. Y, con esto, se acaba la plática del hombre como animal bruto, en todas sus pote[n]cias: en la sensitiua, en la apetente y en la locomotiua.

Frag. 4.Sentidos interiores intelectuales.Vamos a las que como racional y intellectual tiene, que son otras tres: entendimiento, memoria y voluntad, cuyos bienes son propríssimamente tales, según el Philósopho, en sus Ethicos, y por quienes es llamado feliz y amigo de los dioses el hombre sabio. Esto mismo significa el mismo Philósopho qua[n]do en el lugar mismo dize: que la felicidad no está en las cosas de burlas, sino en las veras. ¿Pues qué más veras que las del alma? Ningunas. Digamos, pues, de la potencia primera dicha entendimie[n]to.

Entendimiento potencia,Esta es vna facultad para entender las cosas sin interuención de corporal instrumento (la difere[n]cia [pág. 34] de los sentidos interiores), sino que haze su operación conuirtiéndose a las especies incorpóreas que el común sentido la da; para la qual el sentido comú[n] bueno es de mucha eficacia, assí como la memoria sensitiua para la intellectual; y no se puede ni deue entender que, por la semejança que tiene la vna con la otra, sean vna cosa misma; que la intellectual conoce diferencias de tiempos, y más, que biuirá después del hombre muerto, lo que no hará la sensitiua. Desta memoria y del entendimiento se hazen los hábitos intelectuales. Esto quisieron dezir los antiguos quando dixeron que Iúpiter y Mnemosine enge[n]draron a las Musas: por Iúpiter se entiende el entendimiento, y en Mnemosine quiere dezir memoria.

Memoria.Viene en el vltimo lugar la voluntad, la qual no es otra cosa que el apetito guiado por razón; por esto, dicho apetito racional, contrario al irracional y que siempre anda con él en lid, y de cuya lid nacen los hábitos morales buenos y malos: buenos, si es vencedor el buen apetito racional, y malos, si es vencida la razón buena.

Fadrique dixo hablando con el Pinciano: Razón se dize el discurso que esta potencia intellectual va haziendo de vnas cosas en otras, por el qual el entendimiento se perficiona, como si para buscar este fin: «Pedro es animal», dixesse vno: «todo ho[m]bre es animal; luego, Pedro es animal». Pongo este exemplo en vna de las partes o especies de hábitos intellectuales, que lo mismo es en, las demás.

¿Qué dezís hábitos intellectuales?, preguntó el Pinciano.

Fadrique respondió: Hábitos o virtudes intellectuales se dizen aquellas disposiciones arraygadas que de las potencias intellectua[pág. 35]les manan, especialmente del entendimento y memoria, cuyo fin es distinguir lo verdadero de lo falso; el número dellas es quinto: entendimiento, sabiduría, sciencia, arte, prudencia. Dicho auemos de las potencias y virtudes intellectuales. Vamos a las morales.

Vgo dixo: ¿Qué auéis dicho? Sólo el número y el nombre, no la cosa.

Ente[n]dimiento hábito que sea.Ya os entiendo, respondió Fadrique; entendimiento se dize (hablo dél como hábito, no como potencia que da nombre a las virtudes) aquella virtud mediante la qual se entienden las proposiciones manifestíssimas y primeras, tan claras, que no tienen necessidad de prueua; y, por lo tanto, son dél los principios, de otras facultades y disciplinas, como seria dezir: «el todo es mayor que la parte», y este exemplo sea puesto en las disciplinas, o en las sciencias Mathemáticas, y en las Philosóphicas(11); como dezir en lo natural: «que toda cosa graue desciende», y que «la generación de una cosa es corrupción de otra»; todas las quales proposiciones son tan manifiestas como principios que son.

¿Y si alguno los negasse?, preguntó el Pinciano.

A la pregunta respo[n]dió Vgo: El Philósopho enseña lo que con el tal se deue vsar, y es: dexalle como hombre sin entendimiento.

Fadrique confirmó diziendo: Con los que niegan las cosas que a todo el mundo son manifiestas, no se deue disputar, tales son las que son objeto del entendimiento en quanto es virtud distinta de las demás intellectuales y sin obligación a discurso y razón, a las quales se obligan las demás virtudes susodichas.

Esso no entiendo, dixo el Pinciano.

[Pág. 36 ] Y Vgo: Yo sí; que el entendimiento es vna virtud o hábito, el qual aprehe[n]de su objeto sin inquirille co[n] sylogismos ni razones; pero que las demás virtudes intellectuales gozan de discurso y razón, en el qual el entendimie[n]to se perficiona, que es dezir no emprehenden a la cosa simplemente, como lo haze el entendimiento, sino que, yendo de vno a otro, la razón inquiere los actos autores de los demás hábitos intellectuales, sciencia, sapiencia, arte y prudencia.

Sciencia.¿Qué llamáys sciencia?, preguntó el Pinciano.

Fadrique respondió: Vn hábito adquirido con demostració[n]; como seria dezir en lo natural este discurso (doy exemplo de un acto sólo): « todo graue dezie[n]de a lo baxo; las piedras son graues; luego, las piedras dezienden a lo baxo»

Y si alguno, dixo el Pinciano, quisiesse negar la consequencia, ¿cómo se prouaría mejor?

Vgo respondió: Yo diré cómo: haziendo poner debaxo a esse tal hombre, y dexar. que cayese una piedra de lo alto.

El Pinciano dixo: No es menester más prueua; yo concedo la demonstración de esse acto en la physica disciplina; passemos adelante.

Sapiencia.Fadrique se sonrió y prosiguió: Sigue la sabiduría, la qual, según el Philósopho, en el sexto de los Ethicos a Nicómacho, es vn hábito acerca de las cosas más altas de naturaleza, y como vn montó[n] o vna llaue maestra de todas las artes y disciplinas. Assí la significa el Philósopho, en el primero de sus Rhetóricos, adonde dize q[ue] la sabiduría es vn conocimiento de muchas y admirables cosas; de lo qual se colige que la sabiduría es vna en especie, y que de las sciencias ay muchas especies; aquesto confirma la común manera de hablar, que suele dezir de vn hombre que sabe muchas sciencias, mas no [pág. 37] que entiende de muchas sabidurías. Assí que el sabido en vna sciencia se dirá sciente, y el que en muchas, sabio. Y si hallareys alguna vez este nombre dado a alguna particular sciencia o arte que lo hallaréys en Romero y en otros, tenedle por metaphórico y no propio. Y esto se ha dicho en breue de los tres hábitos intellectuales, dichos speculatiuos, porque consisten en sola speculación, sin tener respecto a actiones exteriores.

Vamos a los otros, dichos prácticos, porque son endereçados al vso de las cosas particulares y externas; el vno de los quales es dicho arte, y el otro, prudencia.

Arte Prude[n]cia.Arte es hábito de efectuar con razón verdadera, y prudencia, hábito de hazer con verdadera razón.

Aquí dixo Vgo: Esso he yo leydo en el Philósopho, mas no he entendido la diferencia q[ue] ay del vno al otro hábito.

El Pinciano dixo entonces: Oydo he que la arte sólo considera la obra buena en si, sin respecto al artífice que sea malo o bueno en lo moral, porque la estatua será buena si tiene perfectión, aunque el que la obró sea injusto o destemplado o tenga otros vicios; lo qual no acontece a la prudencia, a cuya obra acompaña siempre la virtud. De manera que, si el enriquecer el hombre a su casa y hijos es acto de prudencia, es necessario que la tal riqueza se adquiera con virtud, que, adquiriéndose sin ésta, no será hecha la adquisición con prudencia por manera alguna.

Vgo dixo entonces: Yo ley en vn varón no sancto como el vuestro, pero bueno, a lo que pienso, que la diferencia del arte y la prudencia es: que aquésta tiene por objecto a cosas principales, como son el gouierno de la república o de la casa, y aquélla, a cosas más [pág. 38] manuales y viles; y no me parece mal.

El Pinciano dixo: Pues si sabéys la diferencia entre las dos, y que no os ha parecido mal, ¿cómo dezís que no la auéys entendido?

Vgo respondió: Y con verdad; que ni esta mi distinctión ni la vuestra, aunque sean verdaderas, satisfazen a la dificultad que yo puse; porque ni la que yo digo ni la que vos dezís, se colige de la difinición del Philósopho, la qual parece ser vna misma en el arte y en la prudencia.

Fadrique dixo: Vgo tiene razón; y es vna dificultad por la qual han passado muchos, y aun el Come[n]tador mismo; y lo que yo entiendo es que la difere[n]cia está en el verbo efectuar, que está en la difinición de la arte, y en el verbo hazer, que está en la difinición de la. prudencia. Y si se mira la fuerca de los vocablos griegos, y aun latinos, se hallará q[ue] efectuar significa propiame[n]te obra de manos, la qual vsan los artífices, y hazer, obra de entendimiento; y que el verbo hazer procede de vno que, en latín y en griego, se dize ago, aplicado a cosas animadas; de manera q[ue] el hazer es como guiar o regir el hombre a otra cosa que tiene ánima, el qual es el oficio de la prudencia. Esto se acaba de entender mejor por el mismo Philósopho, en el 10 de los Ethicos, adonde dize q[ue] los dioses ni, efectúan ni hazen tampoco; supuesto lo cual, y que no es en razón q [ue] estén ociosos, es fuerça que co[n]temple[n].

Vgo dixo: No es menester más; yo lo acabo de entender, mas preguntó: ¿esta prude[n]cia adó[n]de está? Porque yo veo libros de sabiduría, de scie[n]cias y de artes, mas no veo libros d[e] prude[n]cias.

Fadrique se so[n]rió y dixo: Ta[m]poco auréys visto libros de ente[n]dimie[n]to o ente[n]dimie[n]tos. Son estas virtudes, digo, el ente[n]dimie[n]to y la prude[n]cia, sem[pág. 39]bradas por todas las actiones, artes y disciplinas, y quie[n] quisiesse escriuir de las prude[n]cias todas sería menester que supiesse muy en particular de todas las disciplinas, q[ue] es imposible.

Vgo dixo: A lo menos assí lo significa n[uest]ro Hipócrates, q[ue], para sola la médica arte, dize que la vida es breue; la prudencia mira, como el Philósopho en sus Ethicos enseña, a su vtil particular siempre, o sea, de su república, o de su familia, o de todo junto; y assí qualquier sciente o artífice, y qualquier estado de la vida tiene su prudencia particular q[ue] mira a su particular prouecho.

Yo acabo de ente[n]der esto, dixo Vgo, que para este fin escriuió Hipócrates sus precepciones, y otros médicos, sus cautelas o auisos, los quales va[n] endereçados a la co[n]seruació[n] de la autoridad y del prouecho del médico.

Vos lo auéys ya entendido, dixo Fadrique, y esto baste por agora; el que quisiere mucho y muy bueno de la materia, lea al Philósopho, y el que más, a Sancto Thomás.

¡O quién, dixo el Pinciano, supiera lo que vos sabéys de este negocio para se hazer muy rico!

F[adrique] respondió: Quizá fuérades theórico prudente, y no práctico.

Pinciano: Como vos.

Fadrique: Yo, señor Pinciano, harto tengo para que no se manche mi felicidad, y no tengo tanta que me la estrague; y, según esto, aunque no soy rico, tengo la prudencia que me basta, y aun [n] basta lo dicho a este propósito; y prosiguió:

Frag. 5.Dicho está. ya de los hábitos o virtudes intellectuales, assí especulatiuos como prácticos, dichos morales; bienes q[ue] toca[n] al alma, y no de los menores; que si la virtud está en lo dificultoso, lo éthico y moral tiene mucho de lo virtuoso; argume[n]to claro es la experie[n]cia [pág. 40], que nos enseña más hombres scientes que no virtuosos. Y no es de admirar, porque los scie[n]tes tiene[n] por contrario a la ignorancia, enemigo priuatiuo, mas los morales tienen. a un enemigo positiuo y fuerte, llamado apetito irracional, por cuya victoria co[n] gran razó[n] se alçan con el nombre de virtudes; de manera que, oydo el nombre de virtud, luego es entendida la moral.

Ya yo veo, dixo Vgo, que se ha[n] alçado las morales con el nombre de virtudes, y sé q[ue] el Philósopho las dize más estables y más firmes q[ue] las sciencias mismas. Mas, si soys seruido, nos digáys y co[n]téys esta más que civil batalla entre el apetito sensual y racional; que, aunque todos la prouamos y somos el campo della, no sabemos por qué lado nos entran los enemigos.

El Pinciano dixo: Esta materia, oy dezir, trató Iuan de Mena en la obra que comiença:Canta tú, Christiana Musa,

La más que ciuil batalla

Que entre Voluntad se halla

Y Razón que nos acusa.Sí, respondió Fadrique; mas yo yré de otra manera; y, como histórico, daré a las cosas sus vocablos propios, porque el poeta, en esse lugar, llama al que es apetito irracional co[n] nombre de apetito racional, el qual es la voluntad. No digo que habló mal e impropiamente, porque al poeta conuiene otro lenguaje que al que escriue historia; y la abusión que a mí sería vicio, a él fué virtud. Digo, pues, que, para que nos entendamos de aquí adelante, diremos al apetito irracional, apetito solame[n]te, [pág. 41] y al racional llamaremos voluntad. Y, pues auemos de entrar en esta batalla, conuiene empeçar a ordenar los esquadrones, de quienes los caudillos principales son el apetito y la voluntad, compañera de la razó[n] buena; si ésta ve[n]ce, queda hecha la paz de la virtud; y, si es vencida, queda la guerra y la semilla de toda discordia, que es el vicio. Y esto es assí, porque, como dize el Philósopho, la razón tiene imperio real sobre el apetito, que es dezir, mándale con justa justicia y él es obligado como vassallo a la prestar obediencia. Assí lo enseña Homero, quando en su Vlysea Vlyses dize a sí mismo:Sufre también aquesto, o pecho mío,

que otras cuytas mas graues padecisteVeys adonde la razón habla con la irascible. Pero, si manda el apetito a la razón, queda él hecho tirano y como tal no sustiene en paz a su república, antes le da ocasión de nueuas lides. Digo, en suma, que el apetito como tirano señorea a la razón; y, atendiendo a su particular gusto, acocea a todo lo que es razón y justicia; mas la razón buena, autora de la buena voluntad, es vna reyna, la qual sólo atiende y pretende el pro común y bien vniuersal de la república. Bien sé que Arist[óteles] enseña que la razón no sólo tiene imperio real sobre el apetito, mas también ciuil y político, porque mandan a vezes, assí como en las políticas o repúblicas acontece; mas esto no haze a nuestro propósito. Vamos a los capitanes desta sangrienta lid.

El Pinciano dixo: Señor, yo ya sé las condiciones destos dos capitanes, mas holgaría ver las señas, por si los veo [pág. 42], conocerlos mejor.

Fadrique respondió: ¡Sea en buena hora! Aunque a todas las cosas que en el mundo son, fueron o serán, compete el desseo de su conseruación, que es dezir, el apetito, mucho más perfecto se halla en los viuientes; el qual apetito tiene también sus grados de perfección, según la perfección del alma que le mueue, porque más perfecto es el del animal, dicho sensitiuo, que no el de la pla[n]ta, llamado vegetatiuo, y más perfecto el del hombre que no el del animal.

El Pinciano dixo: ¿Por q[ué] llamáys apetito al del hombre, y no voluntad?

Fadrique respondió: Si yo dixera apetito del alma, dixera voluntad; mas digo de hombre, y assí conuiene dezirle apetito, porque el hombre le tiene indiferente y puede seguir el intellectual y del alma, dicho razón, y puede seguir el de bestia, dicho apetito irracional. El hombre, cuerpo y alma junto, es el campo desta batalla: q[ue] apartado el vno del otro, no ay lid, ni tampoco virtud ni vicio. Ho[m]bre ha de ser en quien aya apetito y aya razón para que aya guerra, produzidora de las virtudes y vicios; que el alma, separada del cuerpo, no es liberal ni templada, y el bruto no es templado ni liberal, como el muchacho, en tanto que la razón no tiene fuerça bastante para lidiar con su contrario el apetito.

Doctrina es del Philósopho, dixo, Vgo, y después: Ya tenemos el vn capitán, llamado apetito; sepamos del contrario que se dize razón.

F[adrique] respondió: Poco ay que dezir dél. La razón es vna misma cosa que el entendimiento, en quanto, discurriendo de vna cosa en otra, saca la verdad della; yo pienso está dicho antes de agora. Veys aquí estos dos capitanes y capitales enemigos, cada vno de [pág. 43] los quales apetece y tiene por fin el bien y felicidad, mas muy difere[n]temente; porq[ue] el vno busca el bien mentiroso, q[ue] es el apetito, y el otro, q[ue] es la razón, al verdadero; y sobre esto es toda la ciuil batalla q[ue] dezimos y prouamos todos.

El P[inciano] dixo: Esto es; yo lo conozco; lo q[ue] por otros términos oy otras vezes: que el hombre es compuesto de cielo y de tierra, y que la parte celestial, que es la racional del alma, está en continua guerra con la terrena y brutal del cuerpo. Yo lo tengo entendido, y conozco ya estos capitanes; y aun los he seruido al vno más y al otro menos de lo que quisiera. Ya tenemos los caudillos; resta armar los esquadrones desta pelea.

Apetito se diuide en irascible y concupiscible.Fadrique respondió: Presto es hecho. El apetito se divide en dos esquadras: a la vna dizen irascible, y a la otra, concupiscible. Irascible se dize aquella potencia que tiene por objeto lo arduo y dificultoso, y por fin, el gozo. Concupiscible, la que tiene por objeto lo deleytoso, y por fin, también el gozo. De la vna y de la otra el fin es vno, y aun el objeto también realmente, que es lo bueno. Distínguense en que la concupiscible sólo atiende a lo bueno como bueno, y la irascible lo mira como dificultoso y arduo. Quiérome declarar con vn exemplo: el amor, co[n]siderado simpleme[n]te como vn desseo de gozar la cosa amada, toca a la parte concupiscible, pero, si se considera en quanto está acompañado con la esperança o desesperación, compete a la irascible. Esto se entenderá mejor si digo los soldados con que cada vna de las potencias o esquadras milita, los quales son dichos afectos y passiones, como antes fué dicho; de los quales digo así, según [pág. 44] el orden de su generación: son los primeros amor y odio; y luego, desseo, huyda, esperança y desesperación, temor y osadía y ira; y más, el gozo y la tristeza, las quales acompañan a las demás passiones todas. Las primeras quatro, que son amor y odio, desseo y fuga, son soldados de la concupiscible; y las otras cinco, esperança, desesperación, temor y osadía y ira, pertenecen a la irascible; y el gozo y la tristeza, a la vna y a la otra; todas tienen su contrarios, saluo la ira.

El Pinciano dixo: ¿Pues cómo, señor, la paciencia no es su contraria?

Fadrique respondió: No nos detengamos en cosas que no tocan a nuestro propósito.

Y Vgo: Tocará, a lo menos, el saber por q[ué] os dexáys otros soldados atrás, los quales fueron puestos por vuestro Philósopho y, por mi Galeno. Pregunto: ¿por qué ponéys entre las passiones y afectos al dicho escandescencia, a la embidia, verguença y compasión?

Fadrique respondió: Todas essas son contenidas en las sobredichas, porque la escandescencia es el principio de la ira; la embidia, especie de tristeza, la verguença, de miedo; y compassión es vna mezcla d[e] dolor y de gozo. Y assí se puede[n] reduzir otros afectos y passiones que el Philósopho escriue en el ter cero de sus Rhetóricos, en el epílogo. Veys aquí los armados con que las esquadras del apetito militan, los quales son onze, y como materia de las virtudes y vicios, de quien es la forma, es la razón ordenada y el apetito; éste, de los vicios, y aquélla, de las virtudes. Vamos a las esquadras del otro contrario llamado razón, que son tres: el co[n]sejo o consultación, y la elección y la voluntad; porque, en acometiendo el apetito con qualquie[pág. 45]ra de sus passiones, luego la razón ordenada repara con el consejo, y, después que con la elección ofende, vence a su contrario con la voluntad.

El Pinciano dixo: ¿Cómo es esso, que no lo entiendo?

Fadrique respondió: Veyslo claro por vn exemplo: viene el apetito, y echa contra el hombre la pasión y afecto, dicho amor lasciuo; la razón le repara y detiene, porque la es contrario; reparado, consultan si se ha de pugnar contra el enemigo; hecha la consulta, elige la elección en fauor de la justa razón; y la voluntad responde con su quiero; y la razón, libre y señora y fundada sobre el quiero de la voluntad, enseñorea al amor; de manera que, antes que la nazcan las alas, le rompe la cabeça. Esto se haze con retirar los sentidos interiores y exteriores de la causa y objeto del amor, de cuya destruyción el acto nace de la castidad; y desta manera misma se enge[n]dran las demás virtudes.

¿Y los vicios?, preguntó el Pinciano.

Fadrique respondió: Para essos ay muchas vezes vn atajo por vn despeñadero; y sin andar por estos escalones se cría[n] y produzen con mucha facilidad, que, intervinie[n]do vna breuíssima consultación y elección, suele vencer el apetito a la voluntad y a la razón. y hazerse dueño tirano de todo. Otras vezes suele auer más dilación en esta lid, y defenderse por vn rato, y caer al cabo, y nacer de esta cayda el acto de ta lasciuia; y si vna vez, y otra, y otra, y muchas vezes queda el acto de la lasciuia vencedor, se produze el vicio llamado luxuria; como si muchas vezes el acto de la continencia, queda el de la castidad. De lo qual se saca que, en las virtudes morales, primero es el acto que la potencia. Y no se entienda [pág. 46] que, siempre y en todos géneros de gentes, para produzir el acto de virtud ay la dificultad dicha, y para el del vicio, la facilidad significada; que el virtuoso, por el hábito que de la virtud tiene, no cae en pecado sin mucha lucha y contienda, y, al contrario, viene en la obra virtuosa casi sin resistencia alguna.

Bien está, dixo el Pinciano: Yo lo entiendo y digo que es feliz y bienauenturado el que en lid no entra con estos enemigos perturbadores que dezís passiones. ¡Qué feliz sería caresciendo de tales enemigos!

F[adrique] se sonrió y dixo: No seria feliz por manera alguna, porque carecería de las virtudes intellectuales y morales.

¿Cómo assí?, preguntó el P[inciano].

Fadrique respondió: Yo lo diré. Porque el que oyendo vna grande injuria no se resintiesse, sería insensato; y el que viendo a vn hombre indigno puesto en officio principal no tuuiesse pesar y tristeza, carecería de la virtud de la indignación. Es menester que el hombre sienta algo destas passiones para que se entienda que tiene las virtudes intellectualles; y es menester que aya estas passiones para tener las morales; en ellas haze la razón como la forma en la materia, de manera que, si faltan, faltará el merecimiento: que el enfermo fastidioso, no se dirá abstinente, ni el eunuco se llamará casto por manera alguna. Es necessaria lid y guerra para conseguir las virtudes, y son menester los afectos por cuya causa las virtudes intellectuales se mueuen y las morales se perfeccionan; pero es menester que la razón los castigue para que, en vez de virtudes, no produzcan vicios desordenados.

Dixo el Pinciano: No quiero más; yo lo entiendo bien y rebién. Y sabido qué cosa [pág. 47] sea el apetito, y la concupiscible y la irascible, y los afectos que dellas nacen, y que las virtudes morales se produzen dellos, resta saber de las morales virtudes y el número especialmente; que lo demás ya lo sé, porque sé que fueron assí dichas porque, acostumbrándose el hombre a ellas, las alcança.

Fadrique dixo: Esso está muy bien entendido, y assí no tengo que dezir del número, sino que son en el Philósopho onze, como las passiones y afectos, y quatro cardinales, que se mezclan con todas las otras morales; de manera que no ay virtud moral que no las tenga.

Esso, dixo el Pinciano, no entiendo.

Y Vgo: Es muy fácil; y tomad el exemplo de la liberalidad, en la qual hallaréys que el que la tiene, es prudente, porque sabe vsar de la riqueza; es fuerte, porque resiste a la cobdicia del dinero; es justo, porque da y parte su sustancia con el necessitado; y es templado, porque se templa en el auaro apetito de la prosperidad. Esto es assí en esta virtud, y lo mismo hallaréys en todas las demás.

Calló Vgo(12) y dixo el Pinciano: ¿Que son onze?

Fadrique respondió: Sí, son onze acerca del Philósopho con algunas de las cardinales, o casi todas; no me parece el referirlas, porque no sé si me acordarán y porque ay otros que dellas han tratado más ampliamente, a los quales os remito y me remito por agora, que no es este lugar de tratar estas cosas largas tan de espacio como esso.

Yo me contento, dixo Vgo, con lo dicho, si me dezís: ¿por qué, entre essas onze virtudes, no puso el Philósopho a la virtud dicha heroyca; de la qual hizo mención en el séptimo [pág. 48] de sus Ethicos?

Mucho dixistes, dixo Fadrique, en dezir la virtud, porque essa es propia a Dios, el qual no es virtuoso, sino la misma virtud. Assí lo dize el Philósopho en esse lugar, pero llamémosla virtud, en quanto a los hombres podría tocar en alguna manera. Esta virtud es vna mansedu[m]bre inimitable y celestial, la qual, como don especial, se dize estar en los príncipes de la casa de Austria, a quienes el poeta heroyco italiano, en un librillo q[ue] hizo de Nobilitate, la atribuye sobre todas las familias y gentes del mundo.

Calló Fadrique y dixo Vgo a Fadrique: A vos ¿qué os parece?

Fadrique respondió: Yo como su pan, como gentil hombre del Rey Philippo segundo.

Vgo esperó a ver si dezía algo el Pinciano, el qual dixo: Yo también como su pa[n] en seruicio de la Majestad Cesárea.

Vgo calló vn poco y, después, dixo: Pues yo no como su pan, y digo que la forma de Príamo y la virtud heroyca de la casa de Austria es digna de imperio.

El Pinciano dixo: Concedo.

Y Fadrique prosiguió: Con esto se dé por acabado lo q[ue] toca a los bienes del alma, assí intellectuales como morales. Otro día se discurrirá sobre lo passado, y se tratarán algunas cuestiones, y, en ellas, algunos primores: agora baste lo dicho.

Aquí dixo a Fadrique el Pinciano: Vos, señor, andáys a buscar la felicidad desta vida en el gozo del bien, y pudiérades seguir otro camino, declarando las especies que de bienes ay, según la doctrina de los Peripatéticos.

Fadrique reparó vn poco y, d[e]pués dixo: Assí es como dezís; y assí, como ello es, lo dize el Philósopho en sus Ethicos, y aun Rhetóricos. Seguir el camino començado me agradara por ser nueuo; pero, pues tanto [pág. 49] el viejo os satisfaze, le seguiré de volu[n]tad y no errare, porq[ue] le abrió, como dixe, el mismo Arist[óteles],

Frag.6.Assí dixo F[adrique], y, luego, prosiguió assí: Tres géneros ay de bienes que al hombre hazen feliz en esta vida: de alma, de cuerpo y exteriores. Bienes de alma se dizen aquellos que tocan a la parte racional del hombre; éstas son las potencias, actos y hábitos intellectuales y morales, de los quales auemos ya hablado, y aun con principio algo remoto, pensando seguir otra orden. Digo, pues, que auiendo dicho ya de los bienes del alma, prosiguen los del cuerpo, que son quatro: hermosura, grandeça, fuerça y sanidad. La hermosura de Platón, según del Phedro y del mayor Hippias se colige, se estiende a mucho más que la nuestra; porque en Castilla solamente se dize hermoso el hombre o la mujer que tiene el semblante bien proporcionado.

Bienes corporales. Hermosura.El Pinciano dixo que holgaría de saber cómo entendía este vocablo hermoso Platón, y aun cómo el Philósopho.

Fadrique respondió assí: Supuesto que el castellano no aparta ni saca a la hermosura de lo que es el rostro y cara, digo que el Philósopho la amplía más, y más que el Philósopho, su maestro Plató[n]. Aristóteles, en el primero de sus Rhetóricos, estiende la hermosura a la buena disposición y proporción de los miembros todos; y assí dize: que es hermosa la mujer que, siendo honesta, tuuiere las faciones perfectas y de buen color; y será hermoso el hombre que tuuiere rostro agradable con la buena proporción de los demás miembros, Y más dize: que el rostro agradable en el hombre es que sea seuero y ponga vn tanto de pauor al que le mirase. Esto es lo que [pág. 50] el Philósopho quiere deste nombre hermoso para que justamente se pueda conceder; por lo qual se entiende que estendió el vocablo hermosura a lo que nosotros dezimos hermosura, que es de rostro, y gentileza, que es de disposición de cuerpo; y que no estendió la gracia de lo hermoso afuera de lo corporal, como lo hizo Platón, que, en los diálogos sobredichos, da a entender que no sólo es objeto de la vista, mas del oydo y del entendimiento; porque dize hermoso a lo que deleyta al oydo y a lo que da gusto al entendimiento. A causa de lo qual será hermoso el hombre músico y lo será también el discreto, los quales deleytan al oydo y al entendimiento.

Y a vos, dixo Vgo, ¿cómo os parece deuemos entender agora este vocablo hermoso?

Fadrique respondió: Como el Philósopho; porque, si lo entendemos como en rigor significa en Castilla, comprehende poco el bien de la hermosura, y tanto es mayor su bien quanto más bienes comprehende.

Según esso, dixo el Pinciano, entiéndase como Platón la entiende, porque comprehende más.

Fadrique replicó: No ha lugar, porque vamos hablando de los bienes corporales, y, tomado el nombre hermoso como Platón lo entiende, se estiende a los bienes espirituales y de la alma, de los quales está ya hablado bastantemente por agora; y si es, como el Philósopho en los Ethicos enseña, que la felicidad se menoscaua con la fealdad, entendiendo la hermosura como la entiende Platón, todos los que no fuessen músicos, serian infelices; lo qual es muy al contrario, porque, antes, los prelados y graues varones se estiman en [pág. 51] más quanto peores vozes tienen. Y vamos al otro bien, llamado grandeza, que, para conueniente, ha de ser moderada, porque la que es muy grande, es muy trabajosa en la vejez, aunque en la moçedad parece bien, y la muy pequeña tiene también sus inconuenientes no pequeños, y, especial, en la moçedad.

Grandeza.Entonces el Pinciano dixo: Pues por cierto yo he conocido hombres pequeños y de mucho valor.

Fadrique respondió: Y yo también, y aquí no les quitamos su valor, sino dize el Philósopho que, para la felicidad humana, fueran mejores si, con los demás bienes, tuuieran este de la grandeza. Viene, en tercer lugar, la fuerça, la qual deue ser tal al hombre feliz, que cómodamente sufra los trabajos de la guerra. De la sanidad no tengo que dezir, que ya se sabe qué cosa es, y que, sin ella, mal se halla felicidad humana. Yo, a lo menos, antepondría este bien a la riqueza.

Fuerça.Vgo se sonrió y dixo: as no a la honra.

No por cierto, respo[n]dió F[adrique]. La honra es vna joya de las mas ricas que la felicidad tiene, en quanto está fundada tu virtud, como por todas las demás honras no me daré vn zeutí; que si por la honra entendéys el honrarme los hombres, porque, o me den su mano derecha, o me quiten antes el bonete, digo q[ue] querría más la felicidad del P[inciano] que la de Vg[o].

Dicho auemos d[e] los bienes del alma, intelectuales y morales, y dicho de los del cuerpo; y por lo q [ue] está dicho se echará de ver quánto más quiere Dios las cosas del alma q[ue] las corporales, pues al alma hermoseó con tantos bienes: entendimiento, sabiduría, prudencia, sciencias, y artes ta[n]tas y tantas virtudes morales; y al cuerpo vistió de solos quatro bienes [pág. 52]: hermosura, grandeza, fuerça y sanidad; no sólo en la essencia y en el número de los bienes se manifiesta esta ventaja, mas en la duración que aquí tienen, la qual, en los corporales, con entero vigor, es desde treynta y cinco años; y en los intellectuales de treynta hasta quarenta y nueue, según doctrina del Philósopho, en el segundo de sus Rhetóricos. Y esto, de los bienes del alma y cuerpo.

Frag.7.Digamos de la tercera especie de bienes dichos exteriores, que, a mi cuenta, son seys: fortuna, honra, muger, hijos, amigos, riquezas; y digamos, ante todos, de la fortuna. por ser tan poderosa y que abraça más que vna especie de bienes; digo que abraça a algunos corporales y a algunos exteriores;

Bienes exteriores. Fortuna.porque afortunado se dize el que, entre quatro hermanos débiles y de poca salud, se crió fuerte, y el que, teniendo otros quatro mayores que él, fué hecho heredero o mejorado de su padre en tercio y quinto, sin él pensarlo ni esperarlo, porque, si el tal lo huuiera pretendido con su buen seruicio y obediencia, y lo alcançara, no se dixera fortuna, sino prudencia; la qual es de tanta fuerça para lo que es prosperidad, que Iuuenal, por gran encarecimiento, dixo que no auía otra fortuna en el mundo, sino que ella sola era la que, con nombre de fortuna, era respetada y no conocida, por estas palabras:Toda deidad está do está prudencia,

Pero la gente, ciega y cobdiciosa,

Venera a la Fortuna como a diosa.Vgo dixo: Vos, señor, me auéys absuelto de vna [pág. 53] duda que yo he tenido muchos días acerca deste particular, pareciéndome que la fortuna era la prudencia misma.

Fadrique dixo: No; que diferente mucho es ésta de aquélla; sino porque la vna y la otra son causas de la prosperidad, Iuuenal quiso reduzirla toda a la prudencia, como causa más cierta y más necessaria.

Ahora, pues, dixo el Pinciano, si trae la prudencia al hombre riqueza y la fortuna también, ¿en qué se diferencia la vna de la otra?

Fadrique respondió: En mucho; lo vno, en que la prudencia siempre tiene el fin bueno, y la fortuna, vnas vezes malo, y otras, bueno; porque afortunado se dize aquel a quien repente viene la miseria, y afortunado, aquel a quien la felicidad. Esta es vna diferencia, y otra: que, aunque la prudencia y la fortuna conuienen en atender a la riqueza, difieren en otros fines que, fuera déste causan, porque se dize afortunado el que tiene hijos hermosos, y en este género de fortuna no ay ni puede auer prudencia alguna: difieren también, y principalmente, en que prudencia es guiada por razón, y la fortuna, sin ella. Como si dixéssemos: dos compañeros fueron juntos por vna calle, y el vno dió con el pie en vn tejón de oro, y el otro recibió en la cabeça vna texa de vn texado. Veys que no ay razón ni se puede hallar para estos casos de fortuna; y. por esso, con razón, los philósophos la difinieron sin ella, diziendo: fortuna es causa accidental acerca de los hombres, a diferencia del caso, que es acerca de los brutos.

Si, dixo el Pinciano, assí se entiende, que es causa accidental y no guiada por razón: que si se guiara por ella, algunos que agora son pobres, fueran ricos; mas a [pág. 54] buen jugador, mala dicha; y, como dizen que el Philósopho enseña en los Grandes Morales, siempre los hombres sabios tienen poca fortuna.

Vgo respondió: Yo lo entiendo de otra manera y al contrario: que los hombres sabios se saben aprouechar de las ocasiones y que ordinariamente suelen tener prosperidad.

Fadrique dixo: A lo menos, los hombres cuerdos y prudentes; y, en lo que toca a lo del Philósopho en los Magnos Morales, creo que no está bien entendido por el Pinciano. Dize el Philósopho allí que, adonde ay mucho de entendimiento, ay poco de fortuna; que quiere dezir: que a los hombres que tienen mucho de saber, pocas vezes acontecen casos accidentalme[n]te, porque, como saben mucho, están premeditados y la cosa les viene conforme a su razón, como al prudente la prosperidad. Doyos por exemplo el de vn philósopho, al qual vino vna nueua que vn solo hijo que tenia era muerto en la guerra, y el qual respondió: «Bien sabía yo que mi hijo era mortal»; y esto, sin alguna perturbación. ¿No veys como este caso, que fuera a otro vna gran fortuna, al dicho philósopho no lo fué, porque tenía grande entendimiento y premeditación de la muerte del hijo? De manera que acerca de los sabios ay poco de fortuna, y acerca de Dios, ninguna, porq[ue] es la summa sabiduría que, con causa, lo mueue todo; atendiendo a lo qual dixeron algunos que no auía fortuna, porque todo era guiado con razón diuina.

El Pinciano dixo entonces: Bien estoy con esse dicho: que si la fortuna es causa sin razón, y, de todo quanto ay, es Dios la causa, luego todo es guiado con razón: luego nada es la fortuna.

F[adrique] respondió [pág. 55]: En respecto de Dios no ay que dudar, sino que no ay fortuna alguna por essa razón que auéys dicho, entre otras q[ue] ay; mas, acerca de los ho[m]bres, ay fortuna de la manera que es dicho, que es vna causa sin razón alguna y accidental. Porque, ¿qué razón ay para que, dando a escoger(13) a dos hombres dos cofres yguales en lo de afuera, grandeza, guarnición y de lo demás, el vno escoge al que está lleno de oro, y el otro, al que está lleno de arena? ¿Qué prudencia bastará a escoger bien? Fortuna ay acerca de los hombres sabios y necios; pero, acerca de los sabios y premeditados, mucho menos, quanto tienen más de vso de la buena razón. Y esso baste del primero de los bienes exteriores. Vamos al segundo, dicho honra, de la qual poco aurá que dezir, auiendo Vgo dicho tanto en lo passado, digo, de su alabança; que otras cosillas quedan dignas de co [n] sideración.

Honra.Acerca dellas Vgo dixo: ¿Qué diferencia halla el señor F[adrique] de honra a alabança?

Más mucho, respondió Fadrique, a la alabança que no a la ho[n]ra, está vezina la gloria humana.

Y Pinciano dixo: No entiendo esso; porque yo veo tomar essos tres términos en vna significació[n] misma; y ¿qué va más dezir: es digno de alabança que digno de honra, que digno de gloria?

Fadrique habló vn poco colérico y dixo: A los hombres poco considerados todo es vno; mas, a los que son diligentes y circunspectos, es muy diferente lo vno de lo otro, porque la honra consiste en hechos; la alabança, en dichos; la gloria, en pensamientos. Yo sé que no me entiende el Pinciano; por las definiciones de cada cosa me entenderá mejor.

La ho[n]ra, dice, el Philósopho, es juycio de la estimació[n] d[e] la persona bie[n]hechora [pág. 56]; quiérolo dezir de otra manera, acaso seré mejor ente[n]dido. La honra es una estimación, la qual estimación se manifiesta con hechos; de manera que no es honrado vno, sino es que con alguna obra lo sea. Hónrase vn hombre con darle assiento honrado, con darle de comer de la riqueza pública, o con darle vn hábito de cauallero, o con darle vna borla de doctor y con otras cosas semejantes; mas éstas bastan para exemplo de que el honrado recibe alguna obra y hecho que le manifieste su honra. La alabança no tiene necessidad de obras, sino de palabras; porque como dize el Philósopho en el tercero de sus Rhetóricos, alabança es vn razonamiento manifestador de la grandeza de alguna virtud. ¿Veys cómo el loor no pide más que lengua, y no manos, como la honra?

Alabança.Yo lo tengo entendido, respondió el Pinciano.

Fadrique prosiguió diziendo: Consiste la honra en las obras, como es dicho, y la alabança, en las palabras, y, como ya digo, la gloria, en los pensamientos; lo qual consta de la difinición que el Philósopho da en el sobredicho lugar del primero de sus Rhetóricos. Dize, pues, que la gloria es vna estimación y juyzio acerca de todos los hombres; la qual estimación es apetecida de muchos buenos y prudentes; de lo qual se colige que, para tener vn hombre gloria, no es menester que le honren con hechos, ni le alaben con dichos, sino que le estimen y juzguen en los pensamientos por digno, por su virtud, y que la virtud sea apetecida de varones graues.

Dicho, calló vn poco Fadrique, y el Pinciano preguntó: ¿Cuál, señor, tenéys por mejor de essas tres cosas?

Fadrique [pág. 57] respondió: A la gloria, porque es más vniuersal; porque el honrado, lo es de pocos, el alabado, de más, y el glorioso lo es de muchos más glorificado, si lícito es este término en cosas humanas. Esto que acabo de dezir tiene sus razones, mas no para este tiempo que es muy breue; otro se ofrecerá, Dios delante, en el qual digamos más desta materia de honra; digo de la essencia, especies y diferencias della. Cierro con dezir que la ho[n]ra se da al poderoso por el bien y mal que puede causar: la alabança, al virtuoso por su dignidad, y la gloria, al que goza de pública virtud. Hazen tambié[n] feliz al hombre, como partes de la felicidad; la mujer, los hijos y los amigos; qué tales éstos han de ser, no es deste lugar, sino de los Morales y Económicos; allá os remito. Estos son, en summa, las partes que co[n]stituyen al ho[m]bre feliz, tocantes assí al alma como al cuerpo, como a lo exterior; y, si alguna q[ue]da, pie[n]so se podrá reduzir a alguna déstas sin mucho rodeo.

Vgo dixo ento[n]ces: Ya yo veo q[ue] los amigos, son necessarios, porque, como dize el Philósopho, en sus Ethicos: «La vida solitaria es dificultosa de lleuar». En esto de las mugeres estoy dudoso, porque algunos se juzgan infelices con ellas.

F[adrique] respondió: Como fueren. Si son malas, son parte grande de la infelicidad, y, si son buenas, de la felicidad; y no se entienda que, para ser vn hombre feliz en esta vida, ha de ser casado por fuerça; que el que fuere continente y casto, lo será también.

Y aú[n] mucho más que siendo casado, dixo Vgo.

Y F[adrique]: Esso no. Mirad que hablamos de felicidad humana de las texas abajo, para lo qual vna buena muger es gra[n] persona.

Sí, dixo el P[inciano], ¡mas es menester tanto artificio para lleuar los faustos, yras y fastidios soberuios des[pág. 58]ta Amarílidas!

F[adrique] respo[n]dió: Yo creo que muchas de essas impertinencias son causadas de la poca prude[n]cia de los maridos, los quales quieren tener imperio domínico o real sobre ellas; que, aunque las mugeres han de ser súbditas a sus maridos, no absolutame[n]te, sino en cierta forma y ciertos casos; porq[ue], como dize Arist[óteles], en sus Ethicos: «La casa de casado ha de ser qual la Aristocracia y República, adonde los buenos ma[n]da[n] a vezes, y es menester q[ue], en cosas, ma[n]de el ho[m]bre, y, en cosas, d[é] su vez a la muger».

V[go] respo[n]dió ento[n]ces. Sí. ¡por vida mía! Dexadlas el imperio en algunas cosas, q[ue] ellas hará[n] d[e] Aristocracia, Monarchía.

F[adrique] rió mucho, y el P[inciano], de manera, q[ue] fué pregu[n]tado de q[ué] reya ta[n] de gana, y respo[n]dió assí: Pocos días ha me hallé prese[n]te a vna co[n]uersación de tres ho[m]bres de letras, a do se mouió plática sobre la prouidencia de la naturaleza y que nunca haze cosa valdía. Vno dixo: crió leche en los pechos de algunos hombres, porque yo lo he visto. Otro respondió: Yo no dudo, que no sin causa es criada la leche, y q[ue] naturaleza lo haze para q[ue] el hombre, en alguna necessidad, críe sus hijos. -El 3. dixo a los dos: señores, hablemos passo, q[ue], si mi mujer sabe esto, ella me hará criar sus hijos.

Mucho rió V[go] éste, y F[adrique] más que el dicho, de V[go], y luego prosiguió dizie[n]do: Sigue la riq[ue]za, d[e] la qual ha dicho harto el P[inciano]; y más de lo q[ue] ella meresce la han hecho rica, porq[ue], en la verdad, ella tiene vn muy apartado lugar en la felicidad, y muchas vezes es ocasió[n] de su co[n]traria, la desue[n]tura.

Y el P[inciano] dixo: Esso q[ue] de la riqueza dezís, me maravilla mucho.

Y F[adrique]: Yo no, ni au[n] Epicúreo, q[ue] dixo: «si tuuiera el pa[n] y el agua seguros, co[m]pitiera co[n] Iúpiter sobre la felicidad»; la naturaleza co[n] poco se co[n]te[n]ta, y, como te[n]ga vno lo q[ue] el sabio dize y pide [pág. 59] a Dios, no es menester más.

El P[inciano] preguntó: ¿Q[ué] es lo q[ue] el sabio pide?; q[ue] de creer es supo pedir lo co[n]uenie[n]te a la felicidad.F[adrique] respo[n]dió: Pidió a Dios q[ue] no le diesse riq[ue]za ni pobreza, sino lo necessario para sustener la vida humana. En lo necessario ay muchas opiniones porq[ue] ay muchos estados d[e] ho[m]bres. Pa[ra] Epicúreo bastó el agua y pa[n], y para otros será menester algo más. Y si queréys saber q[ué] estado sea el más feliz, digo q[ue] el q[ue] Plató[n], en el 10 de su República, dize auer escogido Vlises, segú[n] cue[n]ta en el dicho lugar vn Ero q[ue] resucitó y vino a este mu[n]do del otro.

El P[inciano] rogó a F[adrique] lo co[n]tasse. F[adrique] respo[n]dió: El cue[n]to es muy largo, allí os remito. Y si queréys saber en dos palabras la vida q[ue] Vlises eligió, es la de vn escudero o hidalgo q[ue], sin auer de seruir a otro, tiene vn día y vito bastante para sustener su familia honestame[n]te. Y co[n] esto se dé fin a lo de los bienes exteriores.

Agora, dixo Vgo, me acuerdo q[ue] se os oluida el mayor bie[n] dellos, el qual es la nobleza. Pregunto: ¿Cómo se os fué de la memoria?

Fadriq[ue] respo[n]dió: No fué sino q[ue], como dize el Philósopho, en sus Políticos, que no trató de nobles por auer tratado de los virtuosos y de los ricos, los quales son los nobles del mundo; assí yo, por auer hablado de la virtud y de la riqueza, las quales son las fuentes de la nobleza, a la nobleza puse oluido entre los bienes exteriores; que allí deue tener su lugar, y allí se le dió el Philósopho, en el primero de sus Rhetóricos.

Nobleza.Aquí dixo Vgo: ¿Cómo, señor, significáys que la nobleza no toca al cuerpo, siendo cosa que nasce con él? ¿Layda no fué noble por su hermosura solamente, y Milón por su fuerça?

El P[inciano] dixo entonces: Yo no pe[n]saua que la nobleza fuesse bie[n] exterior, ni aú[n] q[ue] tocasse al cuerpo, sino al alma [pág. 60], por lo que oy yo dezir ser la virtud verdadera nobleza; y pregunto ¿quién más noble en el mundo que Sócrates? Y fué hijo de vna partera o comadre. Lo que yo dudo, me parece digno de consideración; y aun lo que Vgo dificulta la tiene también.

F[adrique] se sonrió vn poco y dixo: Si tomamos el vocablo según lo que él significa, nobles son los que Vgo dize, porque fueron muy conocidos, que esso quiere dezir el nombre de nobles; y noble fué Lays, no sólo en la hermosura, mas en el officio deshonesto que exercitó (au[n]que esta noticia, en mala parte, no se dize nobleza, sino infamia); y, si atendemos a la cosa según razón y buen entendimie[n]to, no ay otra nobleza que la que el P[inciano] ha dicho: lo qual se puede colegir fácilmente de las cosas grandes que de las virtudes está[n] dichas. Mas este término nobleza no es recebido según la significación, ni según la cosa que es y debe ser.

Vgo dixo: ¿Pues qué otra manera ay de entender los vocablos sino, o según la significación, o según la cosa?

F[adrique] respondió: Según la opinión, y esto es de tanta fuerça, q[ue] nos necessita a no ente[n]derlos de otra manera para huyr encuentro de equiuocaciones.

Qué cosa sea nobleza.Y, según. esta manera, ni toca al alma del ho[m]bre, ni al cuerpo la nobleza, la qual no es otra cosa q[ue] vn lustre de antepasados. Assí lo, quiere el Philósopho, en el 2 de los Rhetóricos; de manera q[ue] el q[ue] fuesse nacido de mayores lustrosos y conocidos, ésse es noble, y el que de no conocidos, ése ignoble; de adonde nació el prouerbio latino: «no sabe quién fué su abuelo»; assí dezían los latinos para significar a vn ho[m]bre innoble y escuro. Este lustre y conocimiento grande se ganaua de dos maneras: o con la virtud o con la riqueza; Y no ay ni huuo otra ter [pág. 61]cer forma de adquirir nobleza, fuera destas dos.

Vgo dixo entonces: ¿Y el que es agora noble por algún crimen que hizo su antecessor, con el qual dió principio a su nobleza?

F[adrique] respondió: Los que de essa manera quedaron nobles, no lo quedaron por el vicio, sino por la riqueza que adquirieron, cuyos sucessores se dirán nobles por la riqueza de sus mayores, no por el crimen; el qual, antes pone ma[n]cha en la nobleza que por la riqueza tienen. El que con honesta y buena diligencia se haze rico, dexará a sus descendientes nobleza sin ma[n]cha alguna, y más el virtuoso que dexare la virtud a sus menores.

Yo no entie[n]do bie[n], dixo el P[inciano], esta nobleza de la virtud. ¿Quántos hombres virtuosos haurá hauido de cien y dozientos años a esta parte, y que han dexado hijos y nietos virtuosos, y no gozan de nobleza?

F[adrique] respondió: No qualquiera virtud haze a vn hombre noble, sino la que es muy gra[n]de, y, por lo tanto, muy conocida. Vna virtud moral como la de Sócrates, vna intellectual como la de Aristóteles y semejantes, éstas son nobles y nobles hizieran a sus decendientes; que, si vno se entendiera ser descendiente de alguno déstos, no ay duda sino que fuera nobilíssimo, como si lo fuera d[e] Crasso el Romano.

Aquí dixo Vgo: Vos, señor, days a en tender q[ue] puede auer nobles y pobres, lo qual contradize al común lenguaje y opinión, que dize: «La nobleza es antigua riqueza».

No dixo mal, respondió F[adrique], que en la verdad los ricos ya sé lo son nobles, digo y los virtuosos lo suelen ser muy comúnmente; porque, a las grandes virtudes, siempre suelen succeder las honras y premios grandes, de las quales resulta la riqueza. Esto es muy ordinario, y por esto aprueuo el pro[pág. 62]uerbio francés, mas no se entienda que sea siempre forçosa la riqueza a la nobleza; que, como está dicho, la virtud sola basta a causalla, como por exe[m]plo, de Sócrates y Aristóteles fué dicho, cuyos descendientes fueran nobles en todo el mundo agora por el lustre d[e] sus mayores. Voy con la definición de Aristóteles.

De manera, dixo el P[inciano], que, como quiera que sea ¿el noble ha de auer nascido de abuelos nobles en virtud o riq[ue]za?

Assí es, dixo F[adrique], y si no, no será.

Gra[n]de agrauio, dixo Vgo, parece auer hecho el cielo a los ho[m]bres nascidos d[e], mayores sin lustre y nobleza, pues los priua de felicidad tan grande y primera entre los bienes exteriores.

Fradrique respondió entonces: Dios es justo y a nadie agrauió jamás.

Yo assí lo creo, dixo Vgo, mas no entiendo esta cosa.

Y F[adrique]: Pues atended y entenderéys; y pensad agora que vn ho[m]bre es nascido de padres los más viles del mu[n]do todo.

Ya lo veo, dixo Vgo, q[ue] es capaz de yr al cielo, y de ser vn santo, y celebralle acá por tal, que será la mayor nobleza del mundo; mas no hablo yo agora sino de la nobleza que dezís.

Vos, señor Vgo, dixo F[adrique], o estáys muy colérico, o me juzgáys por vn hombre despropositado. No digo esso; sino esto: si este hombre hiziesse algunas obras ilustres, o siendo capitán conquistasse a su Rey báruaras naciones, o defendiesse a su patria de algú[n] gra[n] trabaxo, o prestasse alguna doctrina graue y llena de virtud, pregunto, digo: si éste dexasse sucessores, si los tales serian nobles en el mundo.

Parece q[ue] sí, dixo el P[inciano], sin duda serán conoscidos y nobles, pero esso tocará a los descendientes.

Esso, dixo F[adrique], es vna respuesta q[ue] yo no entiendo. ¡Que sean los ramos nobles y no la planta!, ¡q[ue] sea[n] los hijos ilustres y no el padre por quie[n] el lustre [pág. 63] tienen! ¿A otros saluó y a si no puede saluar? Tirad de ahí. El tal hombre será noble en todo el mundo más que sus desce[n]die[n]tes. ¡Quánto él puso más de su casa para adquirir esta nobleza!

Bien parece, dixo Vgo, razonable lo que oyo, mas es contra la definición philosóphica, si la nobleza es lustre de los antepassados.

Auéys dudado muy bien, respondió F[adrique]; para lo qual es de aduertir que ay nobleza antigua, y ésta es la que difinió el Philósopho, y ay nobleza nueua, y ésta es la que acabo de difinir. De manera q[ue] si la antigua es lustre de mayores, la nueua será lustre propio. Y esta nobleza fué la de Cicerón, el qual fué dicho nueuo, porq[ue] él fué el primero que en su linaje alca[n]çó el patriciado, q[ue] era el grado más alto de nobleza.

Aquí dixo Vgo. A mí me Parece muy buena interpretación, pero ¿quál tenéys por mejor de los dos lustres?

Essa es vna questión, respondió F[adrique], muy antigua y muy disputada, y pide más espacio; otro día se ofrecerá ocasió[n] de tratar della.

El P[inciano] ento[n]ces resoluió la questió[n] dizie[n]do: Para mí, yo ya he elegido. Supuesto(14) q[ue] la nobleza tiene dos principios, la virtud y la riq[ue]za, digo que quiero más la nobleza nueua de la virtud, ganada co[n] mi persona, y más la nobleza antigua d[e] la riq[ue]za, ganada co[n] el sudor de mis mayores. Assí q[ue] distingo de la nobleza, y digo q[ue], si es la q[ue] nasce de la riq[ue]za, es mejor la antigua, y, si la q[ue] nasce de la virtud, es la mejor la nueua y propia. Dicho esto, se q[ue]dó riendo.

V[go] ta[m]bié[n] se rió vn poco, mas no F[adrique], el qual dixo: No ay q[ue] reyr, que no es mala la distinció[n]; y, luego, prosiguió dizie[n]do: Esto baste d[e] la nobleza, y passemos adela[n]te.

V[go] dixo: Por vida mía, q[ue] nos dete[n]gamos vn poco para q[ue] yo entie[n]da mejor desta nobleza; porq[ue] veo yo algunos ho[m]bres q[ue] ni sus [pág. 64] antepassados fueron insignes en riqueza ni en virtud, ni ellos lo son, y se dizen nobles, aunque estén en officios baxos y viles.

Esso no,- respo[n]dió F[adrique], en la Grecia ni en Roma, ni en otras partes del mundo, ni en au[n] en nuestra corona de Aragón, adonde no ay más que las dos fuentes de nobleza ya dichas, virtud y riqueza.

Vgo dixo entonces: Pues ay nobles de la manera que tengo dicha; no en las tierras que dezís, mas en Castilla..

Hidalguías.Ya lo entiendo, respo[n]dió F[adrique], vos lo dezís por las q[ue] dezimos hidalguías, y biuís muy engañado, que las hidalguías (agora se deriuen del nombre itálico, corrompido el vocablo, porque gozauan de priuilegio romano; agora de Hedelg, que en alemán quiere dezir noble; agora de hidalgot, que quiere dezir hijo de otro godo) de la manera que agora se practican, aunque son vna cama muy aparejada para ellas, no son noblezas, sino vnas libertades y exempciones solamente. Y, si lo queréys mejor entender, digo: que ni la nobleza es hidalguía, ni la hidalguía es nobleza, sino que la hidalguía es oficio vil, es ignoble, y el que es rico heredado de sus mayores muy antiguos, es noble, au[n]que no sea hidalgo. Y si no, escudriñad a algunos nobles y pedidles la hidalguía.

El P[inciano] dixo: Señor, no la tienen prouada, porque no la han menester; mas todos ellos descienden de hijosdalgo.

Sí, dixo F[adrique] de algo fuero[n] hijos. No ay que tratar; y algunos dellos, hijosdalgo; mas, en la verdad, muchos dellos por ser ricos, conforme a todas buenas repúblicas, fueron recebidos en officios nobles y assentados por tales en los ayuntamientos. Y, desta manera, ganaron la nobleza y la dexaron a sus menores, los quales son nobles y no hijosdalgo.

¿Pues qué difere[n]cia halláys [pág. 65] vos, dixo Vgo, de los nobles que agora dezís sin hidalguía a los nobles hijosdalgo?

F[adrique] respondió: Agora, poca; mas pudiérala auer, porque la nobleza, en la verdad, se pierde, y la hidalguía, no. De manera que los nobles que fueron tales por la riqueza, en sie[n]do pobres y puestos en officio vil, pierden su nobleza; y los hidalgo; nobles, puestos en vil officio, pierden la nobleza, mas no la hidalguía, la qual es perpetua para siempre.

Vehetría: lugar ado[n]de todos son pecheros.Yo acabo de entender esta cosa, dixo el P[inciano], por vn exemplo que poco ha acontesció en vna vehetría. Y fué el caso que, siendo ma[n]dado por el Consejo que los officios y magistrados se repartiessen de manera que la mitad dellos fuessen dados a los hijosdalgo, y la otra mitad, a los buenos ho[m]bres pecheros, salió de esta vehetría sobredicha vn hombre, cuyos passados fuero[n] ricos, y por ricos, recebidos en officios nobles, dizie[n]do que era hijodalgo, porque eran nobles y, como tales, sus mayores ocuparon officios y cargos nobles; y, no pudiendo prouar la hidalguía, le dieron que gozasse de su nobleza, pero no de la hidalguía que prete[n]día.

Esso es, dixo F[adrique], lo que acabo de dezir: que puede vno ser noble y no hidalgo, y hidalgo sin ser noble; y, co[n] esto, se dé fin a la felicidad humana.

Dicho, quedaron los compañeros en silencio gran rato, y, después, dixo el Pinciano: Según lo que he oydo ni ay, ni huuo, ni aurá hombre feliz en el mundo todo; y me parece esta felicidad humana vn nombre vano y sin cosa fundamental. ¿Adónde se verá ho[m]bre que, teniendo las virtudes intellectuales y morales todas, te[n]ga ta[m]bié[n] los bienes todos corporales y exteriores?

Pues más ha de auer,.dixo V[go], q[ue] ha de biuir y morir con la possessió[n] de todo lo que dezís; assí lo quiere el Phi[pág. 66]lósopho, en sus Ethicos.

Y F[adrique]: Pues más ay, y más adelante passa la cosa, porque, aunque tenga todos los géneros de bienes dichos y biua y muera co[n] ellos, no se dirá feliz consumado y perfecto por dotrina del Philósopho; porque, como él enseña en esse mismo lugar, a los ya muertos alcança la felicidad; que al ya difuncto, si dexa o muger o hijos o amigos en miserias y trabajos, dezimos: «infeliz es fulano en la muger, que no le guarda el deuido honor; infeliz en el hijo, que no vsa de virtud; infeliz en el amigo, que no acude a las necessidades de su familia huérfana». Yo estoy despedido de ser feliz del todo en esta vida, y me contentaría con dos cosas y no más, y es: co[n] biuir vida virtuosa y agradable.

Dixo Vgo: Sáname la tiña y no quiero más. Debaxo de esse agradable se pueden encerrar mil cosas.

Y F[adrique]: Pocas bastan a un philósopho para la felicidad de la contemplatiua

Oydo esto, Vgo a F[adrique] preguntó quál tenía por más feliz, la actiua o la contemplatiua.

El P[inciano] dixo: ¿Qué llamáys vida actiua, y qué contemplatiua?

Vgo respo[n]dió: Yo lo diré. Vida actiua es la que se emplea en hazer la cosa, y contemplatiua, la que en la consideración della, como si dixéssemos: vn hombre deuoto que gasta el tiempo en hazer las camas a pobres, dallos de comer, vestillos y cosas semejantes, se dize q[ue] exercita vida actiua; y, si este tal deuoto estuuiesse co[n] las manos atadas a estas obras, y co[n] el ente[n]dimie[n]to suelto y ate[n]to a la co[n]sideración de las causas de las cosas ya sabidas y ente[n]didas…

Sí, dixo F[adrique], q[ue] esso quiso dezir el poeta a Numicio, quando le escriuió q[ue] el no marauillarse hombre de cosa, es cosa feliz y beata; porq[ue] el que sabe la causa della, no se admira por vía alguna. Pero otro exemplo se pudiera traer de la [pág. 67] contemplatiua y que respondiera mejor co[n] el que da la vida actiua se truxo, que es: quando vn hombre deuoto, lleno y encendido en amor diuino y desseando por puntos verse con El, le está considerando como q[ue] ya le está mirando y goçando.

Esta, esta vida sería contemplatiua y perfecta y verdadera; que, si la felicidad, como el Philósopho, en sus Ethicos, enseña, está en las veras y no en las burlas, ninguna vida es más de veras que la que en la contemplatiua se ocupa. Y si la felicidad está en gozar lo desseado, ningún desseo más alto y feliz, y ningún gozo más feliz y alto que este de quien agora se dize.

El P[inciano] dixo: A mí me quadra essa razón, porque si el pensar vn hombre glotón en la comida, y vn ayrado, en su vengança, Y vn lasciuo, en su dama, es de tanto deleyte como vemos, ¿quánto mayor será contemplar al Criador y autor de todas las cosas, que, con suma bondad, nos cría y sustiene en esta vida, y, en la otra, nos espera y dessea ver consigo, por el mucho amor q[ue] nos tiene, el qual nos muestra por mil vías diuersas? Si dulce cosa es amar el ho[m]bre al hombre q[ue] le ama, ¿qué será amar a Dios q[ue] le ama? Por cierto q[ue], de aquí adelante, me pie[n]so emplear mucho en esta co[n]sideració[n] para gozar de ta[n] alto gozo.

F[adrique] se sonrió y dixo: Passo, señor P[inciano], poco a poco, q[ue] temo desde aquí os ha d[e] arrebatar el espíritu al cielo, segú[n] el heruor con q[ue] lo començáys. ¿Y vos sabéys por dó[n]de auéys de caminar? Sabed q[ue], ante todas cosas, auéys d[e] azicalar el ente[n]dimie[n]to en las disciplinas y scie[n]cias para q[ue] estéys dispuesto bie[n] al conocimie[n]to d[es]te gra[n] Señor; q[ue] los q[ue] no sabe[n] sus marauillas media[n]te la sabiduría, no puede[n] come[n]çalle a conocer; y no le conocie[n]do, no le sabrá[n] amar, es menester primero estar ini[pág. 68]ciado o catechizado en las virtudes y hábitos intellectuales, para tener la Magestad de Dios alguna noticia bastante a la contemplación. Y más es menester tener a las passiones todas subjetas y rendidas, por[que], si os distraéys a otras cosas, mal podréys exercitar la contemplatiua. Veys cómo son menester virtudes intellectuales para saber bien amar la Magestad de Dios, y virtudes morales, porque las passiones no os arrebaten de la contemplación; tened vn poco y estudiad, y, especial, la Theología, y cobrad las disciplinas y las virtudes morales, y, después, podréys quiçá ser recebido de la contemplación.

El P[inciano] se quedó pensatiuo, y, después, dixo: De la felicidad de las tejas abaxo auemos propuesto hablar y della se deue yr hablando; y dexo estas contemplaciones tan altas a los que son más buenos que yo; y me abaxo a las de las sciencias, en las quales yo no sé que pueda auer la felicidad que prometen. He oydo dezir que Aristóteles dize ser las virtudes morales más firmes que no las sciencias, y, segú[n] esto, parece que la vida actiua es mejor y mas principal que la contemplatiua.

F[adrique] respondió: No es mal argumento en fauor de la vida actiua; mas es de saber que, sin auer passado por la actiua de las virtudes, se puede mal auer la contemplatiua de las sciencias: porque las passiones humanas diuierten y retiran al ánimo de manera que no puede gozar de la consideración y contemplació[n] de las causas de las cosas; assí que, verdaderamente, la vida contemplatiua fué con razón alabada del Philósopho como vida que incluye en si la vna y la otra; y, agora sea en las cosas más altas y del amor diuino, agora en las sciencias y artes, es vn deleyte soberano el que [pág. 69] trae la meditación dellas; y i ni a mi ni al Philósopho queréys dar crédito, dadle a Sócrates y a Plató[n], en el Philebo primero.

Yo no puedo ente[n]der, dixo el P[inciano], que puedan deleytar más essas consideraciones que las que se ocupan acerca del dinero y acerca de otros apetitos.

F[adrique] respondió: El que no sabe vna cosa, mal puede juzgar della; estudiad letras y sabed gustar dellas, y, en teniendo pan y agua, no estimaréys en vn ardite a todo el thesoro del mundo en comparación del gusto que recibiréys. Parece a los hombres que sobra en el mundo aquello de que ellos carecen; assí como son tantos los que de letras son priuados, parece al mu[n]do todo sobrar en el mu[n]do todo lo que es de letras; leed, estudiad, trabajad en inuentar, y, después, tras la leción, estudio y inuención propia, os vendrá el gozo mucho mayor que de la possessión del oro y de las demás possessiones desta vida preciosas. Y co[n] esto se dé fin por oy a n[uest]ra plática.

¡Sea en hora buena!, dixo Vgo, mis ¿quié[n] os parece que fué el hombre más feliz de los antiguos?

F[adrique] respondió: En las virtudes morales dízese que Sócrates, y, en las intellectuales, Homero, de común consentimiento de las gentes todas, según Plinio, en el séptimo libro de su Historia; porq[ue], según Plató[n] en el Ión, fué Homero el hombre que más artes y sciencias alcançó. Assí que, si de la felicidad toda lo esencial son las virtudes, y de las virtudes, las intellectuales son las más principales (comprehenden las virtudes intellectuales a las morales, porque, co[n] prudencia intellectual no puede auer vicio moral, ni contra razón fuerte tiene fuerça el apetito), resta que sea el más feliz el que de más intellectual fuere possessor.

Dicho esto, entró a F[adrique] vna visita. Vgo [pág. 70] y el Pinciano le dexaron, y, después de despedido el vno del otro, el Pinciano se fué, muy admirado, a su posada, de que vn hombre como Homero, escuro, pobre, ciego y que murió de necio, fuesse el más feliz de la tierra; y más me admiro quando veo que, siendo tan sabio como se dize, siguió vn arte tan vil a los ojos del mundo como al presente parece.

Yo procuraré boluerme con los compañeros para tener que os escriuir, y también para saber qué cosa es esta Poética, a quien el ingenio más feliz que huuo en el mundo honró tanto con ser sequaz della, y en ella escritor. Procurad vuestra salud. Vale. Fecha, en las Calendas de Abril.Respuesta de Don Gabriel a la Epístola Primera del Pinciano

Siempre me fueron tan deleytosas vuestras cartas que ninguna cosa más; y era necessario que fuera carta vuestra lo que auía de ser más deleytoso, como lo fué esta vltima que reciuí; porque, allende de la doctrina que contiene, que es buena, me agradé mucho de ver a Homero en tan buen lugar de la felicidad, no digo de la diuina y summo bien que Platón tocó en el Pharménide, sino de la humana, la qual es el sujeto desta vuestra epístola, y sujeto también de Platón en el Philebo, cuyo orden siguió Fadrique al principio de su plática: porque Platón començó su felicidad por los deleytes sensitiuos y, después, prosiguió a las obras racionales, el qual or[pág. 71]den veo en vuestro papel.

[Frag. 1.]Y porque entendáys que no se me oluidan vuestras cosas, sin tener la carta delante, digo que vino con siete fragmentos o pedaços. El primero contiene vna questión entre vos y Vgo sobre el principado de la honra o de la hazienda, la qual resuelue Fadrique con dezir que la virtud es la cabeça y el todo de la felicidad y summo bien.

[Frag. 2.]Confirma esto el fragmento segundo por varias vías, y, al fin, dize que la essencia y sustancia de la beatitud está en la virtud, con mucha razón, porque, si la felicidad está en el gozo, la virtud le da sin penitencia de lo hecho, lo qual no hazen los demás gozos y deleytes, a quienes comúnmente sigue el arrepentimiento. Dize más, que la felicidad, para ser consumada, limpia y no manchada, tiene necessidad de otros bienes coadjutores y cuéntase el número dellos en general, y, en particular, los empieça a declarar el fragmento tercero, començando por la consideración del hombre en quanto animal, y como racional, y como animal racional, porque, según estas tres diuersas consideraciones, le vienen diferentes deleytes.

[Frag. 3.]Diuídese la parte animal en sentido, apetito y mouimiento; y el sentido, en interiores y exteriores. De todos en particular habla, y, después, del apetito y sus partes y passiones, y, vltimamente, del mouimiento.

[Frag. 4.]El quarto fragmento, de las potencias del alma y de los hábitos intellectuales; el quinto, de los morales; el sexto, de los bienes corporales, y el séptimo, de los exteriores. Y, aunque algunas muchas cosas que vienen resueltas [pág. 72], que están puestas en questión por otras, me llego mucho a las resoluciones de v[uest]ro F[adrique], el qual me paresce vn galante hombre. Yo os ruego, pues le tenéys por vezino, os aprouechéys de sus razones para que yo me aproueche de vuestros papeles. En la plática passada me paresce auer abierto vna zanja para la materia poética; procurad, por mi vida, proseguilla en vuestra conuersación, y ver cómo entienden essos dos philósophos esta arte, que, según fama, está muy mal entendida de los Pirineos acá.

[Frag. 5.][Frag. 6. y 7.]Esto haréys, como os lo ruego, y también me embiaréys dessa Corte vna Arte Poética que en romance ha salido nueuamente, dizen que por un religioso, y en esto no aya falta alguna, si me amáys.

De la marauilla y admiración vuestra, puesta al principio de la Epístola que me escriuís, me acuerdo al fin désta. A la qual admiración y marauilla en fauor de la Poética doy por respuesta: que leáys a Virgilio, en el sexto de su Eneyd[a], y veáys el lugar que el poeta Museo tiene entre los bienaue[n]turados: en medio está de todos y todos no le llegan con la cabeça a los hombros. Assí que, si en este mundo Homero es [el] más feliz de los humanos(15), y en el otro, Museo, de los bienaue[n]turados, y ambos fueron poetas en professión, no es la poesía tan vil como la hazéys. Vale. Fecha, en las Nonas de Abril.

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