s.XX - Otros del s.XX - José Ángel Valente: La hermenéutica y la cortedad del decir, 1971

En el tercero de sus Cuartetos, «The Dry Salvages», Eliot apunta en dos versos lo que podría ser en sustancia todo el progreso tantean te del conocimiento poético:

We had the experience but missed the meaning.

And approach to the meaning restores the experience.

[Tuvimos la experiencia pero perdimos el sentido,

y acercarse al sentido restaura la experiencia.]

Para Eliot esa experiencia restaurada en el sentido no es la de una sola vida, sino la de muchas generaciones. Porque el sentido al que la memoria o el poema se aproxima pasa por muchos estratos de sentido de los que, en suma, la palabra poética es por naturaleza depositaria. El poema conlleva la restauración plenaria o múltiple de la experiencia en un acto de rememoración o de memoria, en el que los tiempos divididos se subsumen, pues toda experiencia así rememorada en su sentido, proyectada de una sola a muchas vidas, vuelve a urdir en potencia toda la trama de lo memorable desde su origen. Yeso no sólo en la poesía que narra explícitamente las genealogías y los hechos, como la épica, sino en la misma lírica, en la que hechos y genealogías están elididos. El llanto personal no es expresable sin la rememoración de su sentido. y ese acto de consolidación de la memoria por acumulación de estratos de sentido en los que la experiencia queda restaurada acaso no haya alcanzado nunca forma más perfecta en la tradición literaria de nuestra lengua que la elegía de Jorge Manrique. Reinstaurada en su presente, la figura evocada depone muchos olvidos, no sólo el de su propia vida, y únicamente así pueden gravitar aún con todo poder sobre nosotros los versos finales del poema: «nos dejó harto consuelo -su memoria».

El más breve poema lírico encierra en potencia toda la cadena de las rememoraciones y converge hacia lo umbilical, hacia el origen.

[...] Toda operación poética consiste, a sabiendas o no, en un esfuerzo por perforar el túnel infinito de las rememoraciones para arrastrarlas desde o hacia el origen, para situarlas de algún modo en el lugar de la palabra, en el principio, en arkhé:

torna a cobrar el tino

Cortedad del decir, insuficiencia del lenguaje. Paradójicamente, lo indecible busca el decir; en cierto modo, como casi al vuelo indica San Juan de la Cruz, en su propia sobreabundancia lo con lleva: «el alma que de él [de la sabiduría y amor de Dios] es c informada y movida, en alguna manera esa misma abundancia e ímpetu lleva en él su decir…» (Cántico Espiritual. Prólogo). Lo amorfo busca la forma. Pues la experiencia mística carece en realidad de forma, es experiencia de lo amorfo, indeterminada, inarticulada. «¿Cómo dar forma a lo que no la tiene?», exclama Enrique Suso. Y, sin embargo, la experiencia de lo que no tiene forma busca el decir, se aloja de algún modo en un lenguaje cuya eficacia acaso esté en la tensión máxima a que lo obliga su propia cortedad. En el punto de máxima tensión, con el lenguaje en vecindad del estallido, se produce la gran poesía, donde lo indecible como tal queda infinitamente dicho. y es la infinitud de ese decir de lo indecible la que solicita perpetuamente para la palabra poética un lenguaje segundo. El místico necesita acceder a su propia experiencia y lo hace por vía poética, con lo que la palabra se hace conocimiento de lo que consiste en un no conocer, en un no saber, en un más allá de todo conocimiento. En las canciones espirituales de San Juan de la Cruz la poesía agota todas las posibilidades de lo memorable, pues también en ellas se produce como una restauración de la experiencia por aproximación al sentido, como un «retour de soi sur soi» según ha escrito Baruzi, es decir, como un «esfuerzo por restituir a la experiencia la flexibilidad que el contemplativo no adivinaba mientras estaba aún en el interior del drama mismo» (Baruzi, Saint lean de la Croix et le probleme de l’ experience mystique).

Por eso, todo el contenido identificable de la experiencia ha quedado apresado en las canciones como memoria de lo que es olvido, conocimiento de un no saber, articulación de lo inarticulado, forma de lo amorfo. y por eso, el contemplativo no tiene más órbita de operación para declarar su experiencia que el contenido de las canciones mismas: «Toda la doctrina que en- tiendo tratar en esta Subida del Monte Carmelo está incluida en las siguientes canciones…» (Noche activa del alma. Argumento).

¿No sería necesario admitir entonces que el lenguaje conlleva la indicación (tensión máxima entre contenido indecible y significante en la palabra poética) de su cortedad y con ella la posibilidad de alojar infinitamente en el significante lo no explícitamente dicho?

[...]

La cortedad del decir, la sobrecarga de sentido del significan- te es lo que hace, por virtud de éste, que quede en él alojado lo indecible o lo no explícitamente dicho. y es ese resto acumula- do de estratos de sentido el que la palabra poética recorre o asume en un acto de creación o de memoria.

La fracción sumergida o no visible del significante reclama un lenguaje segundo, una hermenéutica. La hermenéutica se instala con la naturalidad de lo necesario en tradiciones distintas de la [...] del cristianismo occidental, es decir, en tradiciones donde el lenguaje es depositario de contenidos ocultos que sólo en el lenguaje mismo se manifiestan. El tópico de la corte- dad del decir parece que ha de tener, en lo sustancial, formas muy distintas en esas tradiciones cuyo lenguaje, en suma, no se ha desacralizado. Como es ocioso aclarar, me refiero a la tradición semítica ya las lenguas que se identifican con la lengua de la nominación primera (la lengua siria o « lengua de la iluminación solar» para el Islam) o se consideran próximas a ella. Una de las grandes corrientes condensadoras de esta tradición, la Cábala, vivió incrustada en el mundo del cristianismo occidental (carente en rigor de una lengua sagrada) no sólo al tiempo en que aquél se configuró como un gran orbe político, sino en su modernidad. Como señala Scholem (cuyos libros sobre La Cábala y Las grandes corrientes de la mística judía, son, en tantos sentidos, indispensables), una de las características peculiares de los cabalistas es su actitud metafísicamente positiva respecto del lenguaje considerado como el instrumento propio de la divinidad. El mundo secreto de la divinidad es para el místico judío un mundo del lenguaje. «El proceso de creación escribe Scholem no es, por consiguiente, distinto del proceso que encuentra su expresión en las palabras divinas y en los documentos de la Revelación…» Por eso, para el cabalista el lenguaje es un intermediario precioso, no un simple instrumento inadecuado. Abulafia de Zaragoza (cuya obra ya esta- ha configurada cuando, a fines del siglo XIII, aparece en Castilla el texto capital de la Cábala, el Zohar) considera que las tres capas superpuestas de la meditación son la pronunciación, la escritura y el pensamiento. Los preparativos de la meditación que Abulafia prescribe para tener acceso al lenguaje divino son a su vez operación de tanteo sobre el lenguaje mismo, una escritura, una exploración de los signos. Leer el mundo es leer la Tora, buscar el orden secreto de un lenguaje que encierra en sí todos los posibles estratos de sentido.

[...]

De: José Ángel Valente, Las palabras de la tribu, 1971. Fuente: Pedro Provencio, Poéticas españolas contemporáneas, I, Hiperión, 1988.

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